目录

序言

第一章 孔子死了

孔子的自我分裂

儒家分裂的标志性事件

第二章 遗世独立墨巨侠

引 子

墨子的四记杀招

非攻的底牌：以暴制暴

以人民的利益为准绳

爱是一种手段

尚贤：平民政治的实践之路

天下大同：墨子的理想国

被天下人抛弃的墨子

专制从何而来

第三章 杨墨之言盈天下

引 子

墨家生存之道

墨家十大主张，谁是头条

名与利不可得兼

苏秦张仪是女人

第四章 风流孟夫子

引 子

君究竟有多轻

仁政：孟子的不二法门

“仁”者无敌

性善论的软肋

从“民本”到“民主”

中庸还是乡愿：论孟子的说话艺术

第五章 逍遥庄周

引 子

六道之外议庄子

世界是用来调戏的（上）

世界是用来调戏的（下）

滑稽的“自卫术”

唯逍遥与调侃不可缺

美好社会不需要是非

隐士与权力同行

第六章 荀卿救世

引 子

救世实践派

性恶和能群：人类的劣势与优势

为大众寻找道德楷模

不平等的社会才是好社会

尊王：善恶间的灰色地带

儒生有何用

严师出叛徒

第七章 终结者韩非

引 子

韩非的理论土壤

人性是坏透了的

权势高于一切

儒法不两立

法无许可即禁止

术——玩阴的

怎样治理老百姓

汤武关键词：革命还是暴力

附录

中国早就有：从酒和盐说起

儒道墨法关系试梳理

备注

图书在版编目（CIP）数据

战国五大公知 / 刘勃著. -- 北京 : 人民日报出版社, 2013.10

ISBN 978-7-5115-2168-2

Ⅰ. ①战… Ⅱ. ①刘… Ⅲ. ①先秦哲学－研究②哲学家－人物研究－中国－战国时代Ⅳ.①B22②K825.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第239476号

书       名   战国五大公知

作       者   刘    勃

出    版   人    董    伟

责任编辑   林    薇

特约编辑   龚    珏    马伯贤

封面设计   读客图书

出版发行   人民日报出版社

出版社地址    北京金台西路2号

邮政编码   100733

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经       销   新华书店

印       刷   北京正合鼎业印刷技术有限公司

开       本   680mm  x  990mm  1/16

字       数   250千

印       张   17.75

印       次   2014年1月第1版    2014年1月第1次印刷

书       号   ISBN 978-7-5115-2168-2

定       价   32.00元

如有印刷、装订质量问题，请致电010-85866447（免费更换，邮寄到付）

版权所有，侵权必究

序言

这本书谈战国五子，按照活动年代的顺序排列是：墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子。

正如许多西方学者所说，中华帝国是孔夫子和秦始皇缔造的。而上述五位活动的年代，恰好是孔子去世之后，始皇帝统一之前。他们是大变革时代的革命党与保守派，是那个社会背景下的先锋与公知。

而所谓“公知”是“公共知识分子”的简称，在这个词还没有像现在这么火爆并充满贬义之前，它和“知识分子”几乎是同义词。摘抄余英时先生的解释：

今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某种知识技能为专业的人：他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会，以至世界上一切有关公共利害之事。而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。（《士在中国文化史上的地位》）

余先生又说：“熟悉中国文化史的人不难看出，西方学人所刻画的‘知识分子’的基本性格竟和中国的‘士’极为相似。”

确实，以专业知识而论，谁要是夸说诸子今天还如何了得，只能推断为别有用心。但不可否认，那时的许多问题，还是今天的问题。

以韩非子为例。

先秦，中国思想史的黄金时代。在最有名的七子里面，按年代排，韩非是殿军。韩非看前面六位都不太顺眼；相应的，在怎么跟领导人谈心的问题上，韩非一副进退失据、左右为难的小媳妇相，在那六位那里，大概也很难引起共鸣。

而这六位亦是各有各的个性。

《老子》这书，自说自话。一个老爷子面无表情地在念叨，语音语调从头到尾没有抑扬顿挫，爱听不听，不听拉倒。

孔子是低调的，主张跟领导说话要客气，但原则问题不让步。他认为国家领导人听不进不同意见就该亡国，跟你说不通我就自己辞职走人。并且，看《论语》的记录，孔子评价起国君或官员们来，态度常常也并不像他主张的那样谦恭。

墨子很自恋，觉得就他最牛。即使全世界都在反驳他，在他看来也不过是集中天下的鸡蛋砸石头。《墨子》书里记录他和别人的辩论，都透着这股子气势，和国君说话，也不例外。

孟子也嚣张。“道高于君”是他的基本立场，“说大人，则藐之，毋视其巍巍然也”是他的基本态度，“帝王师”是他的基本定位。所以人家问他，咱们大王对您很客气，您对他就不能尊敬点吗？他的回答竟是：“我经常把尧舜之道讲给他听，不就是对他最大的尊敬吗？”

庄子更不必说。庄子稀罕跟国家领导人说话吗？答案当然是否定的。既然如此，那领导不爱听，他当回事吗？

韩非的老师荀子，讲究“尊王”，倒也是特别强调要突出领导权威的。但他一张嘴仍然会说，你们这些国君拿齐桓公、晋文公当奋斗目标，但我们孔门弟子，就算只是个小孩子，都觉得谈这个丢人。

总之，“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之”这个韩非看来最大的难题，在这六位心目当中，根本就不存在。

道理也很简单。这老六位就算各有各的毛病，起码有一点是共通的。他们都怀揣理想，拿自己当人，希望按照自己的主张来塑造国君。自居奴才，为讨主子欢心而变着花样说话，他们不但做不出，甚至根本想不到。

有意思的是，那些一心干禄，比韩非还要以国君的是非为是非的纵横家和法家实践派，也没把游说看得这么难。

苏秦、张仪不必说了，各国国君一路忽悠过来，一点都不怯。

韩非的同门李斯，胆色也一样可观。《谏逐客书》开门见山，“臣闻吏议逐客，窃以为过矣”，批评新国策不对，一点没绕弯子。这篇的行文，也正是韩非说的“顺比滑泽，洋洋洒洒”，尤其是后半篇，“华而不实”的嫌疑着实不小。但人家也成功了。

韩非和这帮子人的巨大差异，也许可以从出身上来解释。

韩非是“韩之诸公子”。韩国是一个不强大，但还算是大国的国家；“诸公子”的意思，是一个不算高贵，但还说得过去的贵族。

章太炎骂老子，有句名言叫“怯懦者多阴谋”，拿到韩非身上更合适。没行动力，各种阴谋诡计只能一遍遍过脑子，所以韩非这方面的研究特别有水平。真的耍流氓，韩非在秦始皇面前一和李斯、姚贾交锋，三招两式就败了，皇帝也不再把他当回事。

太史公为韩非立传，没写几句话，倒全文引录《说难》。因为他亦有同感。

那是汉武帝的时代。

天下一统，别黑白定于一尊。再像诸子那样在皇帝面前高谈阔论，皇帝受不了，别人也拿你当神经病；一心想升官发财的，也知道靠豁出去发惊人之论引起人主的注意，但这样的机会不是没有，而是越来越少。更好的选择，还是顺着领导人的既定方针，拿点切实可行的具体方案出来。

这种差别，先看看《战国策》，再看看贾谊、晁错、主父偃们的政论文，立刻就可以感受得到。

揣摩人主的心意，是一项必须要做的艰巨工作。在战国，韩非这样细腻深刻的软骨头才会对此感受强烈；在皇皇大汉，却连司马迁这样嵚崟磊落的奇男子也觉得不可回避。时代的沉降，真是使人低徊不已。

先秦诸子的思想，和现代流行的一些价值，当然是有很多可以呼应的地方。简单说，孔子与宪政，老子与哲学，墨子与平等，孟子与民主，庄子与自由，韩非与法治，均在似与不似之间。

由于这种微妙的关联，你要想将他们（作为一个整体或其中任意一人）捧之上天，或者贬之入地，大概都很容易。事实上，很多人也正是这样做的。

作为一个在媒体待过的老师，我不得不承认，不管在报纸还是课堂上，很多时候，极端的褒贬最容易产生话题，促成争辩，从而大受欢迎。

但我还是想和这种方式保持一点距离。在我看来，极“左”或极“右”，大概都有脑子短路的嫌疑；然而不“左”不“右”的乡愿派，倒是诚然不短路，只是大脑里已经停电了。

而我希望这是一本不短路，且供电量还算过得去的书。

第一章 孔子死了

孔子的心愿是从政，实践是办学。从政的目标，是复兴宗法纽带维系的封建等级社会；办学的方法，是教很多苦孩子该怎样做官，并且在国际间跑来跑去。问题是流动人口越多，宗法纽带就越无法维持；苦孩子越精通做官之道，就越不甘心继续当封建体制里的下等人。刻薄点说，孔子的行为是在给自己的理想打脸。

孔子的自我分裂

孔子这个人，最大的特点，就是不知道自己这辈子在干什么。

他是怀揣着政治理想的人。理想是啥，他老人家也直说过：“郁郁乎文哉，吾从周。”周代太伟大了，我特想追随那个时代的脚步。

西周盛世什么样？按老人家自己的解释，主要是八个字，“君君臣臣，父父子子”。

君要像个君，臣要像个臣。君怎样才能像个君呢？他要像爸爸。臣怎样才能像个臣呢？他要像儿子。

说“像”，其实也不大准确，因为很多时候确实就是。按照周代的封建宗法制度，大致是天子、诸侯、卿大夫、士都算贵族。爸爸当天子，嫡长子留着即位，其余儿子们去当诸侯；爸爸当诸侯，嫡长子即位，其余儿子们去当大夫；爸爸当大夫，嫡长子即位，儿子们去当士；爸爸是士，嫡长子即位，其余儿子就失去贵族身份，只算庶人了。

爸爸管儿子，但爷爷通常管不到孙子。儿子对爸爸称“臣”，但孙子对爷爷只是“陪臣”（如诸侯的大夫对天子，士对诸侯，都是陪臣），不从爷爷那里获得权利同样也不用承担义务。这样的好处是即使连续几代人都非常能生，孙子、重孙太多，爷爷认不全也没关系，他只要认得自己的儿子就可以了。

在这个体系下，爸爸的权威要保证，但同时爸爸应该是慈爱的；儿子的孝顺要强调，而这孝顺需是发自内心的。虽然有点把父子关系理想化，但大体也算有人类的天性作基础，很自然。

当然，平等是不存在的。但权威通常不会是极权，服从通常也不至于是盲从。不平等但是有对等，分等级但是很和谐。

平心说，这个体系设计得确实是挺高明的。一两千年后的欧洲人，也推行封建，就搞不出这么既主体突出又兼顾各方利益的制度。他们一会儿让国王的儿子们平分王国，结果好容易建立的统一政权立马四分五裂；一会儿又滑到另外一个极端，搞长子继承通吃，其他儿子什么也没有，结果催生了一大批血统高贵但一文不名的光蛋贵族，没事要么捉对厮杀，要么劫掠教会，要么欺负劳动人民，构成了巨大的不稳定因素。

当然，正因为原来的社会体制极端不靠谱，他们才勇于开拓，四处征伐，终于在公元1500年以后杀出升天，彻底改变了小小寰球，但那就是另外一个问题了。

总之，让四海之内的君臣子民过着温情脉脉的大家庭生活，这就是孔子的理想天下。

但是，孔子实践自己政治理想的努力并没有取得期望中的成果，甚至可以说是失败的。据庄子略带夸张的说法，孔子在鲁国两次被放逐，在卫国混得不敢见人，在宋国他背靠的大树要被砍，在商周没出路，在陈蔡被包围，谁想杀他都不算犯罪，谁想侮辱他只管自便。（夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。《庄子·让王》）

他做得比较成功的，是办教育。

孔子招生，号称“有教无类”，学生大多数是苦孩子。比如他的头号得意弟子颜回，根本是穷死的；比如他的跟班兼保镖子路，当年头戴鸡毛冠，身挂野猪牙，看着就是个流氓；比如有的学生对怎么干农活很感兴趣（如樊迟），有的确实在干农活（如曾参）。还有的一看名字就知道是干工商业出身（如漆雕开），有的还是劳改犯（如公冶长）。

教学的内容，主要是人称六艺的“礼乐射御书数”。这些内容，今天听起来像摆设，但在西周时代，却是实实在在的贵族技能。所谓“国之大事，在祀与戎”。所谓治国的本事，关键也就是懂得怎样祭祀和打仗。祭祀要相应的仪式和音乐来配合，打仗要会射箭和驾车，而不论是祭祀还是打仗，都需要能读能写相关的文件，并且算清相关账目。

孔老师教学生的时候，有的技能还是社会迫切需要的，比如算数和写字，永远是必须的基础课；有些则有点日薄西山，比如各国君主和贵族越来越不爱讲老礼儿；比如车战成本太高，限制太多，正在渐渐为步兵团队所取代。

但即便教的内容是过时的，也有很大的“去魅”作用。原来苦孩子对贵族玩弄的这套礼乐射御只能仰望，觉得那是既神秘又不可企及的，现在自己也会了，立马觉得就这么回事，有啥了不起？

虽然按出身他们应该是弟弟、儿子、孙子辈，但等这些能耐都学会了，他们怎么还会甘心做弟弟、儿子、孙子？

更糟糕的是，孔老师还周游列国。

要君臣之间能有父子之情，最简单的办法是君臣就是父子。要君臣就是父子，最好的办法就是老子说的，小国寡民，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

在当时，社会发展，交通进步，各地区之间人口流动加速，本来就是大趋势。孔老师作为公认的思想和道德楷模，带头过这种在路上的生活（不妨简称为“带路党”），显然大大加速了这个进程。

于是，各国的臣工中也就有了越来越多跟君主没啥血缘关系的外国人。你孔圣人一边鼓吹君君臣臣父父子子，一边搞得君不父，臣不子，把简单的问题复杂化，这不是给自己打脸吗？

后来墨家骂孔子，一条大书特书的罪状，就是孔子“劝下乱上，教臣杀君”，虽然他列举的几个案例大体不靠谱，但从实际影响上说，这个判断未必不合理。

不得不说，孔老师确实是给自己拧了个扭头朝后看，迈步向前冲的造型。

对这种矛盾，众人当然有不同的理解。

捧孔老师的，自然说老圣人心里明白得很，他这是托古改制，故意的。

不爽孔老师的，则批判他没逻辑，是逻辑思维不清晰的文科代表。啥叫“自打耳光”？孔老师这样的，就叫自打耳光。

老师到底是想向前还是冲后？儒家弟子们也搞不明白。因为众所周知，孔老师还讲究因材施教，一个简单的具体问题，跟不同学生讲的都不一样。他又要求学生举一反三，话通常不说透，你不明白，就算了。至于老师的核心价值观，子贡这样的入室大弟子，都没机会听——颜回师兄倒是或许听过，却又“不幸短命死矣”，总之，是失了传。

这种含混不清的状态，短期看来是坏处，孔子一死孔门就分裂了；长远看来则是好处，因为不管持什么主张，最后追其根本时都可以认到孔子这里。荀子看孟子极端不顺眼，孟子对荀子想必也不会有好印象，但他俩一样以孔子的嫡派传人自居。这也还罢了，墨、道、法三家固然经常批孔，但墨子也会引孔子的话证明自己的观点，庄子会借孔子之口谈心斋、坐忘，韩非则让孔子宣讲严刑峻法……总之，谁也不愿意老人家闲着。

直到今天，找孔老师认祖归宗的，仍不罕见。当然反过来，也就是持任何主张的人，都可以拿孔子作反证。

也就在这样的氛围下，战国时期的列位大家才能或跋扈，或疏离，或期期艾艾地追寻着自己的抱负。而这，只会也只能发生在孔子身后。

儒家分裂的标志性事件

孔子门下，有个叫有若的学生。他吹捧老师不遗余力，当然，最重要的是他还有一个特点，就是长得和孔子很像。

孔老师去世，弟子们满腔哀思无处寄托，于是子游、子夏、子张三位大弟子，共推有若当接班人，坐到孔子的位置上，接受大伙的礼拜。

这种做法，思路可能来自宗族祭祀，由孙子来扮演去世的爷爷。但不由亲孙子来，而是另外找人，说他和圣人有共同点可以接替圣人的岗位，则有点像灵童转世。这如果能延续下来成为传统，儒家可能会比较有宗教味道一点，也能够成为一个更有凝聚力的教团。

但这当然是不可能的。

虽然论资格只是小师弟，但曾参同学首先跳出来说：“我被江汉的洪流荡涤过，被夏日的阳光照耀过，被星空的浩瀚震撼过！”意思是，曾经沧海难为水，除却巫山不是云，我们的老师就像江流，像夏阳，像星空。长得像算啥啊，思想境界才是关键啊！伟大是不可复制的，我怎么可能接受另外一个人坐在老师的位置上？

这一嗓子是很有感染力的。不久后，又有别的弟子发难说：“我们老师会天气预报，要是下雨，他能在出行前提醒我们带雨具；我们老师还能开男科医院，将难言之隐一语道破。有个人老大不小了没儿子，老师却预言，人家四十岁后会生五个娃。请问老师为什么知道这么多？”

有若答不上来，于是这位弟子也不客气：“有师兄起来吧，这个位置不是您能坐的。”

这可能是儒家分裂的标志性事件。

韩非子说，后来儒家分裂成八派。实际上应该还不止。

不过即使在孔老师生前，孔门也从来不是个整齐划一、服从命令听指挥的群体。同学之间有辩论，学生敢跟老师顶嘴，都是屡见不鲜的事。

所以孔门日后的分裂也就不算什么大事了。背后不再有组织，也许反而有利于个人充分发挥，激发潜能。

大众心理学的祖师爷古斯塔夫·勒庞有段名言，大意是：一种思想，不管它诞生之初有多么伟大，一旦进入大众智力的层面，它的伟大之处，就会消失殆尽。

儒家不能免俗。某种意义上，儒家甚至是因为这个原因而流行的。那个年头，天子丢脸，贵族垮台，相应的，普天下暴发户却是多得要命。趾高气扬之余，在生活方式上，哪有暴发户不歆羡旧贵族的呢？家臣掌握了国家权力，大夫混成了诸侯，称号、地位是有了，没那个气质，还是免不得被人耻笑。气质的培养，指望传统贵族教你是不成的。最好的礼仪课老师，当然也就是在孔子那里接受过传统文化教育的“儒”了。

于是先王的经典，经儒生们这样一讲解，俨然便是那个时代的小资生活指南。比如说，魏文侯听西周的高雅音乐明明直打瞌睡，但还拿出头悬梁、锥刺股的精神强撑着。

所以也就难怪，后来儒家的两巨头——孟子和荀子，对在这个时段上混得风生水起的本门前辈，都不大待见。

孟老师含蓄一点。人家问他子游、子夏、子张等几位孔门大弟子的水准如何，孟老师笑而不语；说到自己的师承，孟老师则对自己不曾有机会亲炙孔子门下表示了遗憾，又谦虚地说自己“私淑诸人”，就是暗地里向大家广泛学习。但反过来理解，也可以认为他不乐意承认孔子之外还有谁够格做自己的老师。

荀老师的批判就比较刚猛了，“贱儒”“陋儒”“鄙儒”“俗儒”骂不绝口。经典的有这么一段：

弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。（《荀子·非十二子》）

本门都骂得这么狠，敌对派系，当然更加出言恶毒了。

曾经也修炼过儒家心法，但后来破门出教的墨子是这么描述当年的同学的：他们因为好吃懒做而不得不常常忍饥挨饿，春夏之际他们出去乞食麦子。他们最开心的事情就是有钱人家死了人，因为办丧事他们拿手，他们说：“此衣食之端也。”

墨子还形容他们的吃相：

鼸鼠藏，而羝羊视，贲彘起。（《墨子·非儒》）

看见食物，他们先像田鼠一样藏起来，用公羊一样的眼神紧盯着；然后像阉割过的猪一样猛扑上去——骂人家像猪也就算了，为什么还得强调是阉猪？猪本来贪吃又好色（二师兄是优秀代表），莫非阉过后没有其他追求了，于是会更贪吃？

君子嘲笑他们，他们便说：“散人！焉知良儒！”你们这些不学无术的人，怎么能了解优秀的儒生呢？

读过《墨子》的人都知道，做漂亮文章并不是他的特长，他也以没有这个特长为荣，尤其是，他通常并不具备刻薄人的小聪明。这样绘声绘色的笔触以及一连串的比喻，在他这里可是难得一见。当然，我也不免心理阴暗地作这样的猜想，当年墨子在儒门念书那段经历很不愉快。

【段子为证】

楚王问墨者田鸠，墨子的文章一点不精彩，到底是为什么？田鸠于是讲了两个故事，一个是“秦伯嫁女”，陪嫁姑娘太漂亮，结果女儿被冷落了；一个是“楚人鬻珠”，盒子太漂亮结果人家珠子也不要了。所以，文章太漂亮，属于负能量。(参见《韩非子·外储说左上》)

第二章 遗世独立墨巨侠

没有君主接受墨子的主张。作为一个失败者的墨子，他的社会改革方案只是停留在书面上，甚至书也很少有人去翻动。这时，他坚持的意志与奉献精神，在晦暗的背景下显得熠熠生辉——这也正是很多人所熟悉的那个墨子形象。如果墨子成功了呢？庄子说，奈天下何！奈天下何！

引 子

战国的煊赫过后，将近两千年，很少能听到墨家的消息。但随着西学东渐的脚步，墨家又吃香起来。《墨子》这书素来无人关注，传抄中失传了不少，留下来的也错乱得不行，现在有第一流的学者开始花大工夫整理；孙中山主持创办《民报》，一边提倡“三民主义”，一边甩开孔孟老庄，单捧墨子为宗师；梁启超甚至说：“今欲救亡，厥惟学墨。”只有墨家思想，才能救中国！鲁迅写《故事新编》，儒家称道的伯夷、叔齐，道家的大腕老子、庄子，都被调戏得不行，只有墨子和墨子的偶像大禹，有理想，有担当，浑身“正能量”，是大先生笔下少有的积极形象。

当然，捧墨子，不是他的十大主张都捧。“明鬼”“非乐”就明显不受欢迎。“兼爱”自然最得好评，因为很容易联想到“平等博爱”，也容易和基督教挂钩；《墨子》书里一些似乎和科技有关的内容，被迅速附会为声光电化；当时的中国正风雨飘摇，反侵略的“非攻”，当然也是格外被强调的。

这造成的结果是，一般人对墨子的印象，就剩这几个标签：兼爱、非攻和科学知识。最近这些年，和墨家有关的通俗文化作品不少。大体都是在强化这几个元素。墨子的侠义形象深入人心，而墨家的领导人叫“巨子”，我们可以亦尊他一声“墨巨侠”。

墨子的四记杀招

战国末年，韩非子回顾之前几百年的大辩论，下判断说：

世之显学，儒、墨也。（《韩非子·显学》）

可见在战国时代，儒墨两家很大程度上是平分秋色的。但到了西汉盛世的司马迁那里，给两家的待遇却完全不同。孔子本人以布衣而入了“世家”，孔子的弟子们有传，孟子、荀子也有传，而对于墨子却只在《孟子荀卿列传》里附了二十四个字：

盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。

真是冷落得可以。但就算只有这么一句话，也还是透露出墨家曾经的煊赫。墨子比孔子小，本来是非常明显的事实，《墨子》书中也从未掩饰这一点，但社会上却仍有墨子和孔子同一时代的说法。在好古崇古的气氛里，人们普遍相信年代越早的人物越牛。道家要压倒儒家，就宣布老子比孔子早；墨子被认为和孔子同时，大概也是反映了儒墨两家曾长期打个平手的状况。

关于孔子和墨子，有一句经典的评价，叫“孔子给了春秋一个辉煌的结束，墨子给了战国一个闪亮的开始。”

墨子的生卒年不好确定，大概就在孔子去世前后，墨子出生。《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”是跟孔子的学生学习，两位大师并没有照过面。

墨子的里籍也有争议。他是宋国人还是鲁国人，这两种说法都有一定依据，考证留给学者们——其实材料就那么多，还是不定论稳妥些。

墨子为什么叫墨子？有的说他姓墨；有的说因为他黑；有的说因为他是木匠（木匠要用墨线）；有的说因为他是刑徒（墨是五刑之一）——重要的是他不但姓墨而且叫翟，墨是劳改犯，翟是野蛮人，而且他的著作确实是被旁人看作是“贱人之所为”的。总之，这个称呼反映了他社会边缘人的地位。

谈到墨子的相貌，古往今来的人们，印象倒是比较一致。孟子说是“摩顶放踵”，就是摩秃头顶，走破脚跟；庄子说是“腓无胈，胫无毛”，就是腿肚子没肉，小腿上汗毛掉光。一直到鲁迅先生写小说，“像一个乞丐，三十来岁，高个子，乌黑的脸”1。

以这样的一副形象在儒门上课，他是怎样和那些讲究衣着、举止进退的儒生同学相处的？那情形想想其实也蛮好玩。彼此看不顺眼是一定的，斗嘴、打架或者在当时就有。后来墨子自立门户，等于撕破了脸，从此双方关系就像《罗密欧与朱丽叶》里的凯普莱特和蒙太古两大家族，路上碰见了不斗上一回，回去你都不好意思和人招呼。

所以《墨子》这书，很重要一个内容，就是板砖向儒生们头上拍去。在《非儒篇》里，墨子2谈了“孔某”的好多劣迹。其中说道，在楚国，孔子帮助白公胜造反；在齐国，孔子帮助田常造反；在鲁国老家，孔子站在权臣季孙氏一边来对付国君，斗争失败季孙被追捕，孔子展示大力士风采，力托闸门让季孙脱身……要按事实考察，这些段子破绽多得让人无力吐槽。总之按墨家的说法，当时普天下的动乱事件中，到处活跃着孔某人和他弟子们的身影，而孔子本人始终安然无恙，相形之下，拉登之流，简直弱爆了。

《公孟篇》里，墨子还总结儒家的四大罪状，引原文：

儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。

墨子坚信，这个世界上绝对是有鬼的，儒家却怀疑天的权威、鬼的存在，因此得罪了天地鬼神。这是足以导致世界毁灭的。

又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。

厚葬是说墓地工程太大，表现为大棺材套小棺材，尸体上衣服裹了一层又一层，死人下葬就像把家搬入地下，结果是普通人死了，家产全埋了；国君死了，国库恨不得都埋了；久丧是说守丧时间太长，守丧期间，要痛哭流涕，要显得自己伤心得形销骨立，于是别人搀扶着才能起身，拿着拐棍才能出行，说啥我听不见，有啥我见不着，如此一折腾就是三年，而如果七大姑八大姨接二连三地死了，那就不知道要折腾多少年，啥也别干了。这也是足以导致世界毁灭的。

又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。

文娱活动搞得太多，这又是足以导致世界毁灭的。

又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。

相信命运，认为人发财还是受穷，长寿还是短命，国家太平还是动乱，安全还是危险，都是命中注定，不可更改的。君主相信命运，就会不处理政务，普通人相信命运，就会不从事工作。这更是足以导致世界毁灭的。

这四条指责，有的打中了儒家的痛处，有的虽然未必打中，却有很好的煽动群众、引导舆论的效果。

第一条，儒家不信鬼神——孔子对鬼神的态度比较暧昧，原则是不肯定不否定，能不谈就不谈。但祭祀的时候，假装有祖先或神明在。墨子特看不起这种和稀泥的态度，要么你就别祭，要么你就真信，这么扭扭捏捏的算啥子？拿这条批儒，证据不算确凿，但在迷信气氛浓厚的社会环境里，这条罪名绝对是大杀器，所以墨子也拿过来就用了。这事算中西一理，雅典公民控诉苏格拉底，罪名也是这厮不信神，而且同样也没啥过硬的证据。

第二条，儒家厚葬久丧——我们可以从《论语》里找到很多证据，表明孔子虽然坚持三年之丧，但也不喜欢过分的繁文缛节，不赞同办丧事一味追求豪华。但孔子之后的儒生，很多大概确实就是墨子说的那样。墨子说办丧事是儒生的“衣食之端”，点破了非常实在的问题，丧事办得越盛大，他们赚得越多。这是经济基础，关系到广大儒生尤其是底层儒生的生活质量，比祖师爷云里雾里的教诲可切身多了。颜回死，孔子主张薄葬，可到底架不住门人们的执拗，最后只好叹息，“我想把你当儿子看待，可是却做不到。”3孔子生前都如此，死后更由不得他。

第三条，儒家讲究礼乐教化——墨子觉得这是瞎折腾。听音乐可以使粮食增产吗？不能。听音乐可以使战争胜利吗？不能。那还听音乐干什么？这种论调，今天一听就觉得刺耳，很容易觉得太狭隘、太偏激。但应该注意到，墨子面对的是一个把音乐功能夸张得过分的对手。儒家说，五音和谐中，包含着治国的大道4。音乐家的选择，比各国领导人一块儿表态更有说服力5；而低级趣味的音乐，更是会带来自然灾害6。墨子不承认这个耳朵眼儿里的中国，对拍的过程中，就走了极端。这就像你说莎士比亚很伟大没人会有意见；但你说大英帝国宁可失去印度也不能失去莎士比亚，肯定是要有人指责你说便宜话，甚至翻老账说，莎士比亚在文学史上被炒得那么火爆，很大程度上就是靠从殖民地反攻大不列颠。

另外，当时所谓乐，外延比现在大，可以泛指一切文娱活动。它们的开销确实太大了，严重影响了普通百姓的生活。和前一条一样，不管孔子本人怎么看，国君加大礼乐方面的经费投入，对儒生有利。

第四条，儒家信奉乐天知命——孔子的天命观也比较复杂。大体说，是知其不可而为之，怀抱一种把过程看得比结果更重要的态度，完全没有鼓吹人偷懒的意思。墨子这么批孔，把孔子庸俗化了。但是，多半在他之前，孔门自己已经把天命观庸俗化了。毕竟，明知道不成功还坚决不放弃的犟脾气，在“理性人”中太不具备可推广性了。所以，这条批孔或许不准确，批孔家店，还是相当有说服力的。

批判儒家的同时，墨子推出了自己的主张，一共十条：

尚贤（让有本事的人当官）；

尚同（所有人应该保持一致）；

兼爱（爱所有人就像爱自己）；

非攻（反对侵略）；

节用（节省开支）；

节葬（主张薄葬）；

天志（天有意志，天代表着世界的终极价值）；

明鬼（证明世界上真的有鬼）；

非乐（反对娱乐）；

非命（不相信命运）。

这其中，天志、明鬼就是在反对儒家“丧天下四政”的第一政，节用、节葬反第二政，非乐反第三政，非命反第四政。尚贤、尚同、兼爱、非攻，在批儒时没提是因为这四点在当时和儒家没有直接的冲突。

其实区别是存在的，而且很关键。

非攻的底牌：以暴制暴

非攻就是反战，反战这个观点，在当时不算有特色。

春秋时的战争多少还保留着些西周军礼的遗风。宋襄公恪守“不重伤”“不擒二毛”（头发有黑有白叫二毛）的规矩，虽然被讥为“蠢猪式的仁义道德”，但当时的风评，却不是一边倒的反对意见。发生在晋楚之间的邲之战、鄢陵之战都是有名的惨烈大战，然而邲之战胜负已分后楚军指导晋军怎么逃跑；鄢陵之战时晋国大夫则在战场上还要抽空向楚王下车行礼，这些也都被传为美谈。

到了战国，可是整个儿变了局面。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”了。眼见着大地血染，白骨如雪，稍具人心者都要站出来反对战争。

墨子《非攻上》开宗明义，证明发动战争是不义的。偷别人家的桃李是不对的，当然偷别人家鸡狗猪更不对，偷别人的牛马又比偷鸡狗猪不对，杀人则比偷牛马更不对，杀十个人又比杀一个人更不对，杀一百个人又比杀十个人更不对，发动战争死的人更多，所以特别不对。看见一点黑色说是黑色，看见很多黑色说是白，这是不知道黑白的分别；尝到一点苦味说是苦，尝到很多苦味说是甜，这是不知道苦甜的分别……所以不反对战争，就是不知道义与不义的分别。

如此夹缠的一大篇，可抵得过庄生的一句“窃钩者诛，窃国者为诸侯”？

把墨子骂作禽兽的孟轲孟老夫子，也曾宣称“善战者服上刑”，最好各国都把能征善战的名将都杀了，于是也就天下太平了。

在某种意义上说，孟子的反战，比墨子还要彻底。墨子非攻，但是对“诛”却很赞许。就是说，像古代圣王那样发动正义的战争是可以的。我们都知道，后世那些热衷侵略屠戮的元凶巨恶，谁不爱扯个正义的大纛？直到两次世界大战的时候，作战双方的普通士兵，又有多少人是满腔热忱地相信自己是正义的一方？巨侠的这个缺陷，庄子看得很清楚，他说，“为义偃兵，造兵之本”。

孟子反而没这个问题。不义的战争他反对，而一旦正义，他就坚信应该有征无战。商汤征伐四方，结果是往东边打西边着急，往南边打北边着急，少数民族兄弟都抱怨说：“你咋才来呢？”（奚为后我？《孟子·梁惠王下》）周武王讨伐商纣，商王朝的军队立刻临阵倒戈，为王前驱，争先恐后当了带路党。道德感化力强悍到这一步，仗当然是打不起来了。也有说法认为商周之战杀得血流成河，血河上面漂着被丢弃的大木棒，孟老师是绝不认可的。他说“尽信书不如无书”，不相信的，就是那些圣王战争打得很暴力的记录。

所以，只要战争是残酷的，它就一定不正义。孟老师这个反战逻辑，称得起一以贯之。当然，一旦面对现实，它立刻就显得无比脆弱可笑。事实上，墨家也正是抓住这一点拿儒家开涮的。西周、春秋时代温和的战争规则，儒家对之始终有一种怀念，但墨家就说，要不你就别打，要打你就应该下死手。“对待敌人要像严冬一样残酷无情”，懂不懂？说什么敌人逃了就别追啦，虚拉几下弓弦不放箭，逃敌的车陷坑里就去帮他推车……这算什么呢？

说到底，墨巨侠“非攻”的与众不同，不可企及之处在于他是实践派。

庄子话说得再精彩犀利，孟子话说得再慷慨激昂，面对屠刀，你们有办法吗？

可是巨侠就有。他能够以暴力对暴力，你能攻我就善守，你作云梯我就有“守圉之器”，你攻城的招数已经用尽了，但我防备的办法还有余。

而墨子最有名的“非攻”实践，自然是救宋的故事。

听说楚国要攻打宋国，墨子很着急，从齐国赶了十天十夜的路到楚国郢都。先见公输般，再见楚惠王。一从道义的角度论证攻宋不合理；二从成本收益论证攻宋不合算；三模拟演练，证明宋国根本打不下来。总之，墨子冒着生命危险，总算是保住了宋国。

而墨子回去的时候途经宋城，宋国人居然不让他进门避雨。

照例，介绍墨巨侠行侠仗义的业绩时，都要讲这个故事。但这个故事的煽情结尾，还是让人有点疑惑。

有的古书说，墨子是宋国人；有的古书说，墨子在宋国做过官；还有学者分析，墨子的思想，和宋国的文化氛围很合拍。就算这些说法都不对，但要确定墨子和宋国关系挺密切，大概是没有问题的。宋国人没理由不认得墨子。再说，墨子刚刚才跟楚王说，自己的弟子三百人，在宋国帮助守城。现在老师来了，这些学生都到哪里去了呢？

也许，问题就出在帮助守城上。

墨子向公输般和楚王证明了自己的守城技术和设备很了得。但打仗是个系统工程，光靠技术、设备肯定不够，他需要一系列配套的守城措施，才能做到实战像模拟一样无懈可击。这才是墨子真正的底牌。

当墨子和公输般在楚王宫里演练攻防的时候，在禽滑釐7率领下的三百墨家弟子应该是在宋城忙着这样的工作：

禽滑釐要做的第一件事，是把所有守城的官吏、小军官、富人以及贵戚的亲眷全部集中起来住到官府，安排可靠的人把他们保护和监控起来。实际上，是拿他们当人质，这样才能确保城中关键人物不会叛逃。

其余墨家弟子们则迅速分散到全城各个角落，一部分查点百姓家的木材、砖瓦、石头等器物的数目，登记其长短和大小。另一部分则组织安排城里的官吏、士兵和百姓结成联保联防。

这一切完成后，禽滑釐飞速赶到中军，击鼓三次，这意味着宋城开始戒严。从这一刻起，城上道路、城内街巷都要禁止通行，擅自出行者，斩。

粗手笨脚的军人甲导致了一场火灾，一旁的军人乙惊叫：“失火啦！”不远处，隶属于另一防区的军人丙闻声前来救火。禽滑釐听到汇报，确信军人甲并非故意纵火，松了口气，传令：军人甲、乙、丙，皆斩。——因为乙不该惊叫，丙不该多事。正确的应对，应该是军人甲、乙静静救火，军人丙原地不动。这样，救完火后，只要砍军人甲一颗脑袋就可以了。但如果甲是有意放火的，则应处以车裂之刑，乙则要连坐处死。

师弟曹公子慌慌张张地来向禽滑釐禀报，宋城的局势有点失控。有人三五成群地聚在一起；有人在大街上奔跑；还有百姓企图爬上城楼，观望敌情……禽滑釐不耐烦听他说完，重重一挥手：一律处斩！

一个企图给楚军传递情报的间谍被抓住，理所当然的，这个人将被车裂。禽滑釐却发现，间谍所在地的街坊里正、负责守护街巷的居民和相关部吏对此事竟一无所知，为了提醒城中其他地区提高警惕，这些人也一律死刑……

上述场景，是我根据《墨子·号令篇》推想的。这是篇专讲危急关头怎么布置城防工作的文章，或者干脆点说，它就是墨家一份军法性质的文件。

毫无疑问，在按照这份法令打造防御体系的过程里，宋国人被深深地折腾了。而最终结果是，墨子的游说成功了，楚国人并没有来。

我们知道，平民百姓也不是好伺候的。你加大国防投入而侵略并没有发生，他们往往就会相信侵略本来就不会发生。宋国的带路党会说，楚国已经不是当年的野蛮国家了，现在它是友好的，是华夏文明圈的一员，根本不会侵略我们。宋国的爱国愤青会说，楚国是混蛋，但楚国已经没落了，被自己国内那点破事搞得焦头烂额根本无力出击，宋楚之间必有一战，但应该是我们灭他们！总之，这些人一致认为，牺牲和平生活大力搞防御系统，纯属毛病。

所以，他们不让墨子避雨，也许是对墨子有怨气。

另外，我个人的经验是，当年读了《号令》之后，因为打游戏而对墨家产生的浪漫想象也就烟消云散了。当然，这不是说要拿今天的标准谴责墨家残忍不人道，而是必须记住，战争是一件非常残酷的事，墨家作为一个人数不多，背后也没有强有力支持的军事团队，这样高度的警惕和铁一般的纪律，是他们生存的唯一选择。

记住这一点，再理解墨家的其他很多主张，应该就比较容易了。比如说，墨家的招牌观点“兼爱”，强调爱无需血缘纽带，爱别人的生命就要像爱自己一样。一同经历过刀光剑影、血雨腥风的战友袍泽，大概是最容易理解和接受这一点的。

以人民的利益为准绳

墨子把自己的书给楚惠王看，后来别人转告墨子，楚王对此书的看法是：“贱人之所为也。”

也就是说，墨子这书，是在为社会底层的人说话。

近现代以来，不少学者捧墨子是“平民思想家”。对墨子的定位其实和楚王是一致的，只是贬义变成了褒义而已。

墨子确实关心广大人民，他说：

仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。（《非乐》）

仁德之人所要做的工作，就是为普天下的人谋福利，为普天下的人除祸患。这应该被看作是普世价值：对人民有利的就实行，对人民不利的就停止。

这话当然很动听，但有一个怎样定义“利”的问题。这样的对话我想大家耳熟能详：“孩子，你听我的，我这是为你好。”“求求你，不要为我好了！”这就是对“利”理解不同造成的尴尬。

好在墨子也说了他对利的界定。紧接上面引的那句：

且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。

仁义的人为天下考虑，而不注重个人享受。为了个人享受而“亏夺民衣食之财”，仁义的人不会干这种事情。

结合《墨子》里的其他论述，可以相信，这句话墨子不是随口说的，他对利的理解，就是人民群众最基本的物质生活。

超出这个范围，他就觉得是多余的。读墨子的书，有时候会想叫他“墨非子”（“非”是批判的意思），因为多余的东西实在太多了，所以他不得不老是非来非去：非攻、非乐、非儒、非命……还有节用、节葬也可以叫非侈，天志、明鬼也可以叫非唯物主义。

各种奢侈品是不必要的。衣服能保暖就行，好看多余；食物能填饱肚子就行，好吃多余；房子能遮风挡雨防盗就行，豪华多余；手机能用就行，苹果都多余……其余一切东西，皆可以此类推。再比如说，人，健康就行，长得好看多余——墨子跟帅哥多少是有点仇的——批判社会上不当得利者的时候，他多次把“面目佼好”者拿出来说事。

墨子还反对国君纳妾太多。因为这会让人民群众娶不到老婆，也就没法多生孩子（墨子非常关心生孩子的问题）。这本来是个很平常的见解，但有学者借此说，墨子是主张一夫一妻男女平等的，这就未免太夸张。墨子肯定是比较鄙视女人的，“疼老婆”他都觉得不合理。墨家拍儒家的砖，其中有一条就是：父母去世，儒生服丧三年；老婆和大儿子死，儒生也主张服丧三年。这是把老婆、儿子放到和爸妈同等的地位上，为了自己偏爱的人而搞乱了尊卑秩序，真是岂有此理。

墨子又主张薄葬：

衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。（《节葬》）

衣服三件，足够使死者肉体朽烂在里面；棺木三寸厚，足够使死者骸骨朽烂在里面。掘墓穴时候，不要挖出地下水来，不至使尸体腐烂的味道散发到空气中，就可以了。死者既已埋葬，活着的人就不要长久地服丧哀悼。

这个主张，是今天的人最能理解的。但以今天的标准看来，墨子提倡的这种葬法，也已经不薄。这是时过境迁的缘故。当时墨家招致各家痛批，首先就是因为这点。略带贵族气的，都觉得只有自虐狂才会这么干。《节葬》写得特别长，因为墨子需要反驳的质疑实在太多。后来孟子、庄子、荀子、韩非子在提到墨子时，关注点各不相同，但一定会就这个问题说两句。

反对战争，很大程度上也是为了省钱。因为打仗这事实在开销太大了。《非攻中》一开篇就详谈的是钱的问题，而不是人道问题，而且当时的趋势是战争持续的时间越来越长，“久者经年，速者数月，男女久不相见”，也就没法生小孩了。

一切艺术是不必要的。因为文艺活动不能带来直接的物质收益，成本却很高。

墨子还对科学探索不感兴趣。这个可能会引起争议，关于墨子和公输般斗法，除了攻宋那次，还有个著名的故事。

公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）

公输般用木头做了一只鸟，天上飞了三天没下来。公输般自然很得意，墨子却表示了鄙视，说你这个东西，其实不如木匠做的车辖管用。人家加工一块三寸大的小木块，能承担五十石的分量，这才了不起。对人有利的才是巧，没好处的，再巧妙也是拙。

谈中国科技史，有所谓“李约瑟难题”。

如果我的中国朋友们在智力上和我完全一样，那为什么像伽利略、托里拆利、斯蒂文、牛顿这样的伟大人物都是欧洲人，而不是中国人或印度人呢？为什么近代科学和科学革命只产生在欧洲呢？……为什么直到中世纪中国还比欧洲先进，后来却会让欧洲人着了先鞭呢？怎么会产生这样的转变呢？

李约瑟自己给了三条答案，第二条是“中国人太讲究实用，很多发现滞留在了经验阶段”。这话作为整体判断对不对尚有争议，但上引墨子的言论，确实算是为这一点现身说法了。科学研究，多少总要有一种非功利的钻研热情，墨子却比谁都着急要效益。他无疑是古代一位十分伟大的工程师，但科学家这个称号，还是夸大了些。

说到这里，我觉得可以简单小结一下。墨子的这些主张，确实反映了社会底层的需求。同样是关心底层，但我们可以把他们大致分成两类人：一类是悲天悯人的贵族，自己过得好好的，因为见不得穷人这么惨，所以站出来帮穷人说几句话，但思维方式还是贵族的，对穷人究竟怎么想，他们其实未必很了解；另一类是自己就是草根，但脑子和嘴巴比较好使，加上心雄胆壮，于是挺身而出为自己的阶级兄弟宣言。

我觉得，孔孟比较偏于前一种，墨子则属于后一种。墨子出身社会中下层，这也是学者们比较一致的看法。

他对社会不公的抨击很有力；劳动人民生活的悲惨状况，他反映得也更真实；要让底层民众有饭吃、有衣穿、有休息时间，这些诉求绝对合理而且是当务之急。墨子显然比孔子熟悉民间，所以他更能说出民间的心声；甚至他那一副劳动人民的形象，也比讲究贵族派头的孔老师有亲和力。战国初期的这一段，墨子的感召力尤其是在中下层社会中，应该要大于孔子。

但是墨子的视野其实比较有限，所以对整个贵族传统不但排斥而且隔阂（作为比较，我们可以说，老子、庄子、韩非子对贵族传统也排斥，但不隔阂），因此不大能理解它存在的意义，所以毫不介意将之彻底否定。

但是，视野大不大是一回事儿；墨子的胸怀，无疑是很大的，大到想让普天下的人彼此相爱。

爱是一种手段

兼爱是治疗乱世的药方。墨子说：

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。（《兼爱》）

圣人把治理天下当作自己的职责，那就不可不考察乱世出现的原因。乱世为什么会出现？就是因为人们彼此不相爱。

如果，我们每个人都能像爱自己一样爱别人，那么自然就父子相爱，君臣相亲，小三爱原配，贾环爱宝玉，城管爱小贩，拆迁队爱钉子户，带路爱五毛，中国人爱美国（咳，这个好像很多人确实做到了）……让世界充满爱，岂不就天下太平了？

当然，任何还没有纯洁到不可救药的人，对这个美妙的提法，心里都多少会有一点保留。

兼爱能做到吗？能够爱人如己当然好，但这不符合人的本性。我就是爱自己的父亲胜过别人的父亲；爱自己的儿子胜过别人的儿子；我倒是想更爱别人的老婆，但也得别人愿意啊？

墨子确实面临了这样的质疑，他没有用墨家的团队体验来应对，而是这样答复的：

天下之为父母者众，而仁者寡……天下之为学者众，而仁者寡……天下之为君者众，而仁者寡。（《法仪》）

咱不鼓吹美好的人性，事实上咱基本上算性恶论者。8咱家认为，普天下的父母、君主、专家基本都是坏东西。但是“人性趋利”这个是大家都承认的吧？爱不是目的，爱是追求利益的一种手段。墨子假设了两个例子。

一个士人主张“兼”（爱所有人），所以助人为乐；一个士人主张“别”（只爱自己），所以损人利己。让你选朋友的话，你选哪个？

一个国君主张“兼”，所以爱民如子；一个国君主张“别”，所以大灾大难面前，任人民自生自灭。让你选国籍的话，你选哪个？

你爱别人，别人才会爱你。赤裸裸的自私者会被别人抛弃，所以为了更大限度满足自私自利的欲望，就应该全心全意爱别人。这就叫“兼相爱，交相利”。根据这个解释，我想，把墨子的主张表达为“情感投资”可以说相当忠实准确。

但问题是，既然承认爱是一种投资，你就得允许投资者精打细算。给路人搭个便车容易，把车送给他难；给穷人几块钱容易，把他接家里供起来难；爱别人一点点容易，但你要我爱人如己，这个做不到，投入太大，成本太高。

而且，还有个投资风险的问题。墨子假设的例子只是忽略了所有变量的理想模型。理想很丰满，现实要骨感得多。

我们不妨也假设一下，把伟大的墨子放到著名的“囚徒困境”之中，会出现怎样的结果。

墨子和区区在下，是两个囚徒。面对指控，我们两人都不招，则各判一年徒刑；一人先招供，则其可立功释放，另一人十五年徒刑；二人皆招，则各判十年徒刑。

墨子是伟大人物，爱我就像爱他自己一样，可以肯定，任何时候他都是不会招的。

我这个平庸之辈呢？

如果我完全不认得墨子，那他招与不招，其实我并不知道。为了防备他先招，我多半会赶紧招。

如果我认得墨子，听说过他的高尚原则，那么我已经可以确定，我不会面对可怕的十五年徒刑。选择仅剩两个：是招了立刻走人，还是在大牢里待一年？因为我还不是彻底没有道德感的人，所以我会很纠结。

如果我不但认得墨子，而且跟禽滑釐他们也很熟，出狱后要与他们朝夕相处，并且很多事情还要指望他们帮忙，那我无论如何都不会招。

可见，墨子那样伟大的爱能否获得回报，是要取决于很多外部条件的。第一，它比较容易发生在熟人之间，因为了解了才能建立起信任感；第二，我们之间的合作要有长期性，这样我才会担心我的恶劣行为会带来什么样的后果。但如果今生再也不相见，可就别怪我做人没底线了。用艾克斯罗德的互惠理论说，要保持合作关系，靠的是“未来对当前投下的影子。”

而墨子所处的时代，特点恰恰是“邦无定交，士无定主”，人际关系具有很大的不确定性。在这样一个社会里，要人相信付出爱就可以确保获利，难！

尽管墨子并没有引用此类反驳，但这样的反驳显然是存在。更重要的是，墨子自己的经历更是兼爱行为不能获得足够回报的活生生例子。他的论敌嘲笑他说，我不行义，也没什么坏处，你行义，又何尝见有什么好处？你就是一神经病。他的朋友则劝他说，天下人都不行义，你又何必独自承担？

墨子对此的回答是，正因为天下人都不行义，我更要坚决奉行。这就像大家都偷懒的时候，工作者更要加倍辛勤地劳作。（参见《墨子·贵义》）这句话里流露出的坚强意志和伟大情怀令人感佩，但也恰恰证明了兼爱理论要推广不能光靠利益驱动。

墨子相信，另有一个东西，可以让兼爱成为现实。

尚贤：平民政治的实践之路

墨子并没有直接提倡过平等，但在节用、兼爱、天志等主张中确实可以推出平等观念。节用到极致，君父的吃饭、穿衣、棺材板都和臣民一样，至少彼此看起来是平等了；兼爱到极致，君父像爱自己一样爱臣子，臣子像爱自己一样爱君父，当然也就不再有君臣父子之别，那是真平等了；强调天至高无上，那么在天面前，人自然都是平等的——据说，虽然天主教会等级森严，虽然信仰基督教的欧洲到今天贵族传统的尾巴都没割干净，但基督教就是从来都是包孕着“平等”之信念的，用的就是这个逻辑。

孟子、荀子还有司马迁的父亲司马谈，都感受到这一点。所以喜欢等级制的他们，都致力于批判墨子。孟子骂墨子是“无父”的“禽兽”；荀子说听信墨子的主张会导致“号令不施”；司马谈也说，墨家之法的结果，是“尊卑无别”。

我猜想，这里面虽然孟子骂得最激烈，但墨子对此大概最无所谓，因为他确实不太信任父子血缘的作用，他说：“虽有慈父，不爱无益之子”，又说：

“天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。”（《法仪》）

普天之下当父母的多了，但没几个是好东西，所以学习爸妈就是学习坏蛋啊。

但“号令不施”“尊卑无别”的批评，恐怕会大出墨子意料。墨家如果确实演变成那个样子应该会使墨子颇为失望和伤心。因为平等不是他想要的，他是最讲究发号施令的人，也极端强调尊卑之别，只是尊卑不以血统来划分罢了。

先看墨家的“尚贤”观念。

尚贤的意思就是一个人只要有才，不管什么血统，什么出身，都要给他官做。在这个问题上，孔仲尼老师在实践中已经大开了方便之门，但理论上没松口。“死生有命，富贵在天”，其实还是成分论。墨子没有这种纠结，就直接提出来了，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。

那么，贤人做官，应该有什么样的作为呢？

贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。

贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。

贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。（《墨子·尚贤》）

大意是，贤者治理国家也好，主管官府也好，领导地方也好，都能够起早贪黑，绩效也特别优良。而绩效优良的一个重要体现，就是财富源源不断地流向政府，从而“官府实则万民富”，即大河有水小河满，政府有了钱，于是老百姓也就都有钱了。

前面提到过在孔门被哄下台的有若同学，可以把他的观点拿出来比较一下。有若说，老百姓有钱了，国君你还用担心没钱吗？老百姓都没钱，穷急了要造反的，国君再有钱还有什么意义呢？

后来，孟子也骂过一句狠话，叫“今之所谓良臣，古之所谓民贼也”。因为这些“良臣”的专长就是为国君“辟土地，充府库”。这句话虽没有点墨子的名，但与墨家的贤者观念针锋相对，也是很明显的。

很明显，政府和老百姓谁在先，谁在后，儒墨两家心目中的次序是颠倒的，贵族派的儒家把人民放在前面，平民派的墨家却觉得应该首先把政府建设好。大体，儒家关心民生，观点主要是低税收；墨家则似乎主张高税收然后高福利。9当然，这两种主张难说谁对谁错，牵涉到很多具体因素，所以类似的争论至今仍在继续。

墨子又说，既然让人家做了官，就应该遵循三项原则：

爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。（《尚贤》）

给贤者的爵位要高，俸禄要多，权力要大。地位不高的话，老百姓凭啥尊敬你啊？兜里没钱的话，老百姓凭啥相信你啊？手里没权的话，老百姓凭啥害怕你啊？

平民出身的官，因为不像贵族那样有传统优势，所以更需要爵位、财富、权力这些东西才能有执行力，所以封建宗法制温情脉脉的面纱也就不得不撕下来。掌权以使人民恐惧为手段，这时候再要判断墨子是在为人民说话还是在为统治者说话，恐怕就不是那么好回答了。近代以来，在大力鼓吹墨家精神的气氛里，郭沫若曾独持异议，说墨子是站在“王公大人”一边的，这个判断你可以不同意，但必须承认它自有它的依据。

其实，在提倡节用和兼爱的时候，墨子的方案中也时时闪烁着权力的魅影。草根阶级对权力更加迷信和迷恋，大概也是很自然的事。贵族眼里的权力往往是被礼仪、伦理、风度之类的东西重重包裹的，而来自底层的人们，反而见识过更多权力不加掩饰的运作和不可抗拒的强大。

《节用篇》里，墨子不光谈了以骄奢淫逸为耻，还谈了以多生孩子为荣。墨子眼中，人显然是最重要的资源，他说：财富增加容易，人口增长难，但也不是没有办法可想。现在有人拖到四十岁才结婚，平均结婚年龄也要有三十岁，实在是非常的不像话。应该恢复古代圣王的法制，男人到了二十岁，不许不娶老婆；女人到了十五岁，不许不嫁人。这样，按照三年生一个娃计算，每对夫妻就可以多生两三个。所以，不是没有办法增加人口，问题出在政府不作为。

男子二十而娶，女子十五而嫁。当然是古老的民俗，但动用行政权力来干涉女人的子宫，一个人什么时候结婚，孩子生几个，都由政府计划，这是墨子的开创性构想。

回到兼爱问题。论证兼爱的可行性时，墨子发现利益驱动仍然不足以说服对方，于是他又讲了几个故事。

一个是“楚王好细腰，城中多饿死”的掌故；另外一个也类似，晋文公喜欢俭朴，所以他身边的臣子就穿得破破烂烂。还有就是，为了考验士兵的勇敢程度，越王勾践故意放火烧船，然后擂鼓命将士前进。结果，他的士兵们前仆后继，死在水火之中的不计其数。

这些故事在当时都流传甚广。但是，它们和兼爱有什么关系？

墨子说：减肥饿死，穿破烂衣服，冲进火船里送死，这些都违背人的本性。但是，只要国君喜欢就都可以做到。所以，只要国君推行兼爱，用奖赏来勉励大众，用刑罚来威逼大众，那么，兼爱就如同火焰向上，水流向下，是天下大势。

总而言之，先爬上领导的位置，再运用手里的权力，什么目标都可以达到。在这个信念的基础上，墨子设计了自己的理想国。

天下大同：墨子的理想国

和孔孟不同，墨巨侠的理想，不是帝王师，而恐怕是哲人王。

墨子书里面，“王公大人”出现的频率极高，墨子不断给他们出主意，说应该这样做，不能那样做，如此才对你们最有利。

但郭沫若先生据此说，墨子是为统治阶级服务的，我个人保留意见。我觉得，一定程度上的服务是事实，但之所以服务，应该算反映了墨巨侠面对现实的无奈。

拿希腊的事情作比较。我们知道，柏拉图曾经三次远赴西西里，去给叙拉古城邦的父子两代暴君上课。结果当然非常失败，最后一次，一代哲学大师甚至被卖为奴隶。

柏拉图不是犯贱的卞和，觉得发现了一块美玉，就无论如何也要献给君王。他为什么憋着劲儿要和暴君打交道？因为他老人家一门心思想让哲学家当王，而哲学家在任何国家都不受欢迎。指望通过民选而让一位哲学家为王是不现实的，那就只能设法，把一位现成的王给改造成哲学家。想当哲人王还是帝王师，据说是西方和中国知识分子的重大差别。一门心思想当哲人王的柏拉图，还是只能选择去当了帝王师，他的弟子亚里士多德亦然，可见形势比人强。

墨子的用心，估计和柏拉图差不多，也是要改造这些“王公大人”。只是他比柏拉图会说话，所以结果好一点，没有被变卖，不过是被楚王调侃，说是“贱人”而已。

我猜，墨子尊敬地喊着“王公大人”的时候，心里多半想着，这些人不是好东西，到了天下大同的那一天，都应该撤换掉。巨侠的心在滴血啊！

柏拉图有千古名篇《共和国》，畅谈自己心目中的理想政治，中文干脆就翻译成《理想国》。墨巨侠其实也想着彻底砸碎旧世界，在一张白纸上勾画自己心目中的大同天下。

这就是《尚同篇》。

古者民始生、未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有馀力，不能以相劳。腐朽馀财，不以相分。隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。

人类刚刚诞生，还没有法律和政府的时候，每个人都有自己的观点。一个人有一种观点，两个人有两种观点，十个人有十种观点，人越多，观点也就越多。大家都觉得自己对，别人错，于是彼此攻击。所以父子兄弟都不和睦，天下百姓，更是彼此谋害，水淹火烧投毒等等都干得出来。能力有余的，宁可闲着也不帮助别人；财富有余的，宁可浪费也不分给别人；有了知识，都想专利也不传授给别人。所以那时候天下大乱，人跟禽兽没啥区别。

墨子是在说，天下大乱的原因，在于每个人都有自己的观点。

夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。

要让不必有观点的人做到没有观点，就需要建立权威，即要找一个人成为行政首长。所以，应该选出天下最贤明而又有执政能力的人，让他去做天子。

因为这句话里出现了一个“选”字，曾经让近现代以来的不少中国人很兴奋，以为墨子已经有了民主选举的构想。

这种兴奋大概比较自作多情。有两条证据可以证明墨子绝不赞同民主。

第一，墨子虽然对平民阶级物质生活的困窘充满同情，但墨子是完全鄙视他们的判断力的。墨子说：“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。”他不会相信一群笨蛋能选出一个好领袖。而墨子又是要做就做最好的，他不会满足于“最不坏”。

第二，墨子提到天下太大，没法直接进行自上而下的管理。而天下人自下而上普选，难度无疑更要大得多。所以按墨子的观点，民选在技术上自然更不可能。

这个“选”要是前面加主语，应该是墨子所最推崇的“天”。由天来选天子，那就不是什么失落的传统了。换个说法，那不过是中国人一直耳熟能详的“得天命”。

墨子是很自负的，曾宣称：“我的话已经涵盖世界上的一切真理。抛弃我的主张去自己思考，等于放弃收获而拾拣别人遗留的小米，反驳我就像是拿鸡蛋来碰石头，用光天下所有的鸡蛋，也不会对石头有什么损伤。”（参见《贵义》）显然在他心目中，谁是“天下之贤可者”，谁是最“贤良圣知辩慧”之人，没人能和自己竞争，如果真能建立大同社会，他理所当然，不容置疑的是第一任天子。

墨子是主张禅让的，那么就不大会赞同世袭，所以第二任天子应该仍然是选出来的。尧禅让给舜，流程是四岳推荐，然后尧最终拍板。则选拔程序应该是经过一个小集团的讨论或者不讨论，最终由上一代领导人指定下一代领导人，后来墨家选巨子，似乎就是这么办的，今天人们对此也不会觉得陌生。

天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。（《尚同》）

墨子说，天子一个人无法管理普天下的所有事务。所以，在中央选拔三公辅佐自己，再把天下划分为“万国”。“万”当然是略数，但选择这么个大数目，可见墨子心目中的国很小。另外，传说夏代万国，商代三千，周代八百。所谓墨子用夏政，这也是表现之一。

天子选拔一国中最好的人做国君。国仍无法直接管理，还要再进行分割。先把全国分为若干乡，选一乡中最好的人做乡长；再把每乡分为若干里，选一里中最好的人做里长。

接下来，治理天下就很简单了。平庸的人民需要学会的只是服从。

故里长顺天子政，而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民，以尚同乎乡长，……乡长治其乡，而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君……国君治其国，而国既已治矣，有率其国之万民，以尚同乎天子。

里长按照天子的最高指示统一全里的意见，带领大家一起向乡长看齐；乡长统一全乡的意见，带领大家一起向国君看齐；国君统一全国的意见，带领大家一起向天子看齐。

就这样，天子说对，大家也说对；天子说错，大家也说错。终于，普天下就只有天子这一颗“贤良圣知辩慧”的大脑在思考了，最终达到“是以天下治”。

怎样才能确保社会上所有阶层都跟天子保持一致呢？有四项工作墨子特别重视。

第一是分化群众。墨子把“下比之心”（拉帮结派）视为尚同的大敌，尤其严禁“下比而非其上”，即在群众里传播谣言，非议领导和主流价值观。

第二是广布耳目。对大同世界里群众的要求是：

凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。

看见社会上好的坏的都要举报，不举报的，也要惩罚。作为富有军事经验的领袖，墨子深知间谍和群众举报的作用。一个人私下里有什么行为，他身边的人还茫然无知，天子对他的赏罚却已经发布下来，这可以起到绝大的心理震慑效果，也有利于天子神化自己。要做到这一点，靠的就是遍布耳目。

第三是严格赏罚，和领导一致就赏，和领导有不同意见就罚。

古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。

古代的圣王发明五刑，就是用来治理人民的。五刑就像是丝线的纪，罗网的纲，就是用来控制普天下不和天子保持一致的老百姓。

第四是群众运动。光是上级惩处还不够，还要开批斗会。墨子说，你跟领导不一致，“万民闻则非毁之”。

总之，墨子的这些手段，和后来的商鞅、韩非已经没多大区别。第四条甚至是走纯高层路线的商韩所未及。事实上，确实有不少学者认为，二三传之后，墨家就与秦国有莫大关联；有的甚至认为就是墨家缔造了秦国。

当然，我们始终不能忘了，墨子设计这样一个世界，用心是为老百姓谋福利。

天子最好，一切听天子的，于是天下就好了。这固然是个简便的法子，但万一天子变坏，岂不是也就坏透了？就类似于亚里士多德说的，君主制是最好的制度，但一旦堕落成僭主制10，它就是最坏的。

而这个问题，墨子也是考虑到了的。所以他还留了一手，专门用来监督天子。

那就是天。

天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

老百姓和天子保持了一致，但还没有和天保持一致，那就会发生很多自然灾害，比如狂风暴雨连绵不断，就是上天在惩罚没有和天保持一致的老百姓。

虽然这句话说的还是惩罚老百姓，但毕竟百姓和天不一致是天子造成的。这里面已经隐含了一个意思，就是如果天灾不断，就说明天子已经和天产生了分歧。而既然天是绝对正确的，那么和天不一致的天子，就是可以而且应该推翻的。就出发点说，墨子和后来的韩非之流毕竟有本质不同——不管在现实面前，最初的动机显得多么苍白无力。

被天下人抛弃的墨子

怀揣善良的动机，实践起来却是个悲剧。满心想为人类谋福利，结果却设计出一个令人毛骨悚然的极权社会。这样的故事说来令人感喟，而更悲剧的是，这并不是偶发事件。

跳出肮脏沉重的现实，关起门来开动脑筋设计出来的理想社会，几乎就没有不悲剧的。前面提到过的柏拉图大师，他的共和国里气氛恐怖阴郁，比起墨巨侠的大同天下，绝不逊色半分。墨巨侠提倡用暴力统一意见，好歹大体还算来得光明正大；柏拉图大师可是主张政府有撒谎的特权，他说这就像医生有开药方的特权一样。

后世还有乌托邦、太阳城之类，随便可以数出一大串。空想家和理想社会的关系，大概很少能逃出这样的轮回。

墨子、柏拉图们之所以会有设计理想社会的雄心，大概是因为他们有一个共同点：他们都是整体主义者。

柏拉图说，“万物从大的方面看总比从小的方面来看要容易得多”；墨子则有一个口头禅，就是“天下”。墨子喜欢谈利害，但个人很少提。说到利的时候，他总是爱说“天下之利”，说到害的时候，他总是爱说“天下之害”。事实上，墨子的文章里，几乎没有哪篇不提“天下”二字。

在天下之大利大害面前，个人的小小悲欢，算什么呢？

《鲁问》中有这样的故事：

鲁人有因子墨子而学其子者，其子战而死，其父让子墨子。子墨子曰：“子欲学子之子，今学成矣，战而死，而子愠，是犹欲籴，雠则愠也。岂不费哉！”

鲁国有个人让自己的儿子追随墨子学习，这个儿子后来战死了，做父亲的责怪墨子。墨子回答：“你让你儿子做我的弟子，学的就是随时准备战死，现在真死了，你恼火什么？这就像想卖米，结果卖到脱销却反而发怒，不是让人费解吗？”

在伟大理想面前，一个人的生命显然是微不足道的。即使更多人的生命殉葬，也只是增加了理想的光彩，著名的孟胜为阳城君守城的故事，就是如此。

《庄子·天下篇》里，对墨子有一段议论，不像儒、墨相互攻击时那样说得剑拔弩张；相反，态度很平和，也很沉痛。

墨子真天下之好也……反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！

墨子真是天下的一个大好人。但是，他的主张违背人的本性，一旦变成现实，天下人无法承受。墨子虽然能一个人背负着他的理想，但他要把天下带到哪里去呢？

奈天下何？奈天下何？

【段子为证】

墨子认为，如果有必要，他也是不介意使用谎言的。墨子看中一个身强力壮、头脑灵光的年轻人，想收他做弟子，就对他说：“跟我学，我给你找官做。”一年后，这个年轻人要求墨子兑现诺言，墨子于是讲了个故事。鲁国有兄弟五人，父亲死了，大儿子是个酒鬼，不管父亲的丧事。四个弟弟对他说：“你和我们一起安葬父亲，我们将给你买酒。”葬后，大哥向四个弟弟要酒。弟弟们不给，说，安葬父亲是做儿子的责任，你不葬别人将笑话你，所以我们才骗你的。于是墨子结论说：“独我义也哉？子不学则人将笑子，故劝子于学。”（《公孟》）

专制从何而来

《庄子》《淮南子》都说，墨子是崇拜大禹的。《庄子·天下篇》还提供了一些很好玩的细节。比如墨家后学的发展趋势是凑到一起，相互盯着小腿肚子数腿毛；谁的毛少，就算学大禹学得更到位——大禹治水，长期泡在水里，小腿上的毛自然是掉光了的。

当然，也有学者另有看法。因为《墨子》里，提到古代的圣贤，也是一张嘴就尧舜禹汤，文武周公，和儒家没什么不同，很少单独把大禹拎出来说事。所以，说墨子用夏政，《墨子》的文本自身没有提供依据。

《淮南子》可以认为是汉朝人胡说，但《庄子》的作者们，却应该是和墨者打过不少交道的。折中下来看，或许是墨子本人确乎没有独独推崇谁，到了弟子辈，却倾向于单单表彰夏禹了。也好理解，谈文王、武王，是有很多“文本上的依据”可利用的，偏于劳工阶级的墨家，要在这点上和儒生较劲，未必有利。不如拿个本来就缺少文献记载的人物说事。

大禹确实是被塑造成了最符合墨家理想的偶像。

他的业绩是治水，搞工程出身，和墨子是同行。

他爸爸鲧，是天下四大恶人之一（“四凶”中的梼杌），这样的爸爸却生出了禹这样的好儿子，比杨康、杨过父子对比还鲜明。墨子说贤良不问出处，再没有比这更好的证据。

鲧早就被处死了，禹又据说是从亡父肚子里跳出来的，没妈，则孝悌的事迹，和禹自然无关，这就和儒家拉开了距离。大禹三过家门而不入，老婆甚至因为他而石化。上无父母可孝敬，下有妻子不疼爱，真是为了大家不顾小家，牺牲小我成全大我。堪称兼爱的光辉典范。

整天耗在治水工地上的人，当然不可能讲究宫室吃穿。“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”的状态，刚才说了，这已经成了墨家弟子的生活原则和竞赛项目了——至于也有资料说，大禹平时穿得差，但礼服还是讲究的，可以认为是儒家为了把禹拉进自己的圣人系统而搞的小动作。

另外，《墨子·尚同篇》说，下级要绝对服从领导，要用酷刑收拾自作主张的屁民。这样的霸道和杀气，也只在治水的大禹身上，体现得最充分。

治水这件事，据西方人说，和东方国家的专制传统有很大关联。

这个观点，源头极早。近代以来，更有亚当·斯密唱之，卡尔·马克思和之，到魏特夫的著作《东方专制主义》，算是集了大成。

治水超过部落范围时，往往即成为综合性的活动。大多数作者提到治水农业合作方面时，主要是考虑挖掘、疏浚和筑堤；而这些劳动中所需要的组织工作肯定是相当艰巨的。但是，一项主要治水工程的计划者所面对的问题要复杂得多。需要多少人，哪里才能找到这些人？根据以前的登记，计划人员必须决定挑选的定额和标准，然后发出通知，再进行动员。集合起来的人群常编成准军事队形进行活动。……即使最简单的形式，农业治水操作也需要牢固的一体化行为，当它们的形式变得更为复杂时，他们就需要有更为广泛而复杂的组织计划工作。

这件“组织计划工作”是如此复杂，以致于必须有一个绝对的权威，才能对之加以掌控，于是专制统治者也就产生了。欧洲为啥基本没这样的事呢？地理差异摆在那里，欧洲的河，大都是很小的。只有一条大河波浪宽，伏尔加河，然后就有了俄罗斯。

抛开魏特夫那些上纲上线的论断不谈，要说治水这档子事会扩大领袖的权力，还是颇讲得通的。只是何以会如此，魏特夫并没抓到要点。

南京大学马俊亚教授有一篇随笔，就谈大禹治水的问题，很值得推介。治水靠疏导，其实很常识。禹的爸爸鲧，也是部落民主议会推举出来的治水专家，可见业务水平大家向来都认可，这么简单的道理，他会不懂？

恐怕是非不为也，实不能也。

所谓疏导，其实就是指定一块地方，说，往这放水，把这儿淹了，保全大家。要知道，那时是很民主的，每个部落都可以强调本部落的基本权利是神圣不可侵犯的。鲧想放水的话，淹哪儿，哪儿都不干。跟人讲牺牲你们保全大家的道理，作善意的想象，应该是每个部落都有些高尚人士，表示能接受。但回去一投票，他们总是少数派，即使不被愤怒的群众用石头砸死，吃里爬外的名声是少不了了。

所以，是否用疏导的办法治洪，不是技术问题，而是体制问题。鲧手里没权，只好选择硬堵，以求在制度框架允许的范围内做到最好，尽可能延缓灾难的发生。结果就是人力物力投入越来越多，堤坝越筑越高，洪水越来越大，最终决堤，“汤汤洪水方割，浩浩怀山襄陵”，大家都没日子过。

所以，鲧的失败，是原始民主制度的失败，是私有权至上的普世价值的失败。尧、舜和部落议会当然可以把所有罪责都推到鲧头上，但最终，总得有个解决问题的人，面对浩浩汤汤的洪水，他们还是只有靠边站。

鲧的儿子禹出场了。

禹在会稽山大会诸侯，防风氏来晚了，禹就将之处死，然后展览尸体。迟到而已，何至于闹得这么严重？

史料上说，防风氏的个子特别大，遗骨就能堆满一辆车，显然也是个强人好汉。禹杀他，是立威。

禹在给所有人传递一个信号：我要淹你家，你得认，不然我杀了你——这是在为疏导治洪的方案扫除政治障碍。

古防风国在今天的浙江德清。我看到有德清人写文章，鼓吹防风氏是一位企图阻止禹建立专制统治的古代民主斗士。真别说，这个判断，可能大概也不错。

只不过，被洪水折腾惨了的普天下人民，那时更愿意接受的恐怕还真是可以消除洪水的专制，而不是拖着大家一起完蛋的民主。11

墨子所处的时代，是一个乱世。

古人经常这样比喻，乱世就像洪水。《尚同》中的专制气味，底下确实是大禹治水一般的雄心。

看见这样的选择，从亚里士多德到孟德斯鸠、黑格尔，西方传统是站着说话不腰疼（现在措辞倒往往是客气些了）：东方民族，命里注定是要犯贱的。

墨子不信命。我们呢？

第三章 杨墨之言盈天下

战国中期，史料渐多，历史轮廓渐渐清晰。诸子们的活动，虽然不是史书关心的重点，但数得出名号的人物，还是可以排出一大串。这个景象，和之前大不相同。我们知道，孔老师很寂寞，见见官僚，教教学生，但很少有学者出来做他的对手；墨巨侠也只是拍拍儒家的小虾米。高手对决的景象，直到这个年代才多起来。战国中期的思想界，真真是俊采星驰、流光溢彩，是黄金时代中的黄金时代。

引 子

要让战国时期各位大家一个算一家，也就是所谓“诸子百家”。但要把观点相似的人归置起来算一家，该怎么处理，难度就大了。庄子、荀子、韩非都尝试过分类，但对后世最有影响的分类法，还是汉朝人搞的。司马迁的父亲司马谈，有一篇《论六家要旨》，所谓六家是：

（1）阴阳家；（2）儒家；（3）墨家；（4）名家；（5）法家；（6）道德家。

这篇文章纵论六家的长短，推道德家（也叫道家，但似乎不含庄子）为最高，兼具各家之长而没有各家之短。不过他没说各家都有些什么人物。

《汉书·艺文志》里，推出了一种更著名的分类法：

（1）儒家；（2）道家；（3）阴阳家；（4）法家；（5）名家；（6）墨家；（7）纵横家；（8）杂家；（9）农家；（10）小说家。12

除了司马谈的六家之外，又增添了四家，凑成了整数。这里面，小说家档次最低，不入流，所谓“可观者九家而已”。这入流的九家，也就是后世所谓的“九流”。

《艺文志》相当于是汉朝皇家图书馆的藏书目录，所以在每一家下面都罗列了著作和作者。我们今天说，某某是道家，某某是法家，主要就是依据这篇“志”。

但实际上，这样的分类问题很复杂，因为各位“子”之间互动性很强，思想经常你中有我，我中有你，有些过渡人物就更难定位。尤其是诸子中的某些大腕儿。原因很简单，越是高手，就越不喜欢被人分类贴标签。比如你如果去跟庄子说，你跟老子，都是道家学派的代表人物。庄先生多半会跟你翻白眼。第一，啥叫道家？我没听说过诶！第二，凭啥说我和老子是一派的？区别大了好吧！

但高手们不乐意也没用。因为要便于大众记忆，最好的办法就是分类贴标签。

其实，还有个最大而化之的分类法。孟子谈到当时思想界的状况，说道：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。

意思当今之世，除了他们儒家之外，就是杨朱和墨翟两大“禽兽派”。

墨家生存之道

和孔门不一样，墨家有个鲜明的特点，就是有严密的组织。这一点，可以从学生的言行中窥见一二。

墨子的顶门大弟子禽滑釐对老师的态度是这样：

禽滑釐子事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。（《备梯》）

这样看来，墨子的学习基本和奴隶没什么区别，连心里想什么，都不敢问老师。想想孔子和学生都是怎么相处的，真是对比鲜明。子路不爽，可以逼得老师赌咒发誓；子贡听到人家说孔子的坏话，则会屁颠屁颠地传话：“老师，人家说你像丧家狗诶！”

和孔子一样，墨子也会帮学生找官做。这样的事例，在墨子书里可以找到很多。有意思的，是学生做官后和师门的关系。

墨子把耕柱子推荐到楚国做官。后来几个墨家弟子去拜访师兄，耕柱子对他们的款待很一般。弟子们不爽，跟墨子说：“耕柱子处楚无益矣！”

墨子说：“未可知也。”意思是等着瞧。

不久，耕柱子送了十斤金子到墨子面前，说：“后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。”

墨子于是对学生们说：“果未可知也。”意思是，你们看如何？

墨子又有个学生胜绰，墨子把他推荐给齐国将军项子牛。项子牛多次发动侵略战争，胜绰当了帮凶。墨子于是召回了胜绰，因为胜同学这么做，违背了墨家“非攻”的原则。另一个学生高石子就比较自觉，当官而不能实践师门的理想，就自己辞职回家了。

看了这些例子，回头再看那句“耕柱子处楚无益矣”，包含的意思就显得不仅是抱怨：第一，做官的弟子，被认为是有照顾同门的义务的；第二，这些弟子是在请求墨子把耕柱子也从官位上弄下来吧。

总之，墨家的逻辑就是，师门的原则大于官场的规矩。今天要是有个民间组织，可以这样操纵官员的任免，大家觉得会被怎样定性？

孔子若地下有知，发现有人可以当老师而强悍到这个地步，心态大概很难平和。他未必认同这是合理的，但只怕不可避免地也多少会有点羡慕。

学生当了官，然后作风让孔子不爽的事，实在也是有的。冉有就是典型，他帮季氏搜刮钱财，孔子发怒说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”这家伙不是我的弟子了，同学们敲起鼓来讨伐他去！

处罚是开除学籍，并发动同学去讨伐。讨伐似乎没下文，冉有后来也还是当着自己的官。对比墨巨侠的遥控自如，孔老师的手段显得如此的苍白无力。

墨家的掌门人叫巨子或钜子，有学者认为，墨子当然就是第一任巨子。但另一些学者认为，这个观点“没有文本上的依据”。恰恰是因为墨子去世，伟大导师没了，为了保持组织的凝聚力而塑造新权威，才出现了巨子制度。

即使是采后一说，也还是说明了墨家的组织化程度之高。前面提到过，儒家也曾想立个孔子的继承人，结果就没搞成。

《淮南子》夸墨子，说他门下有追随者一百八十人，皆可为其赴汤蹈火，死不旋踵。这个汉朝人的说法，可能只是推测。但后来有位墨家巨子，确实是做到这一点的。

楚肃王要清洗楚国的贵族，这些贵族不甘心束手待毙又无力抵抗，就纷纷流亡。其中有一位，叫阳城君。

墨子晚年，是阳城君的座上客；墨子去世，墨家巨子孟胜仍然受到阳城君的厚待。所以，当楚军临近之时阳城君便把自己的封地鲁阳托付给了孟胜。

而孟胜决定死守。

有墨家弟子对这个选择表示难以理解，因为实力太过悬殊，与楚军作战无异于以卵击石。何况，阳城君本人也已经逃走，死守毫无意义。

但是孟胜坚持，他认为正是在这种情况下也绝不退缩的道德勇气，才能真正使“墨者之义”焕发出璀璨的光芒。

最终城破，殉难的墨家弟子一百八十五人。和希腊人“斯巴达三百勇士”的传说一样，其中也有两个人本来有足够正当的理由离开绝地，但他们仍然坚决地选择了死亡。

《吕氏春秋》的作者感叹道，“严罚厚赏，不足以致此”。值得注意的是，当孟胜说明为什么要选择死亡的时候，没有向弟子们提过一句超自然的力量。这大概说明，墨家已经不再需要天志、明鬼之类的教训。对组织的热爱与信仰，本身就足以惊天地、泣鬼神。

《吕氏春秋》还讲过另外一个墨家巨子的故事。

巨子腹，居住在秦国，他的儿子杀了人。秦惠文王怜惜腹年老只有这个独子，因此予以特赦。但腹坚持说：“墨者之法规定‘杀人者死，伤人者刑。’虽然大王为我儿子颁布了特赦，但我还是要依照墨家之法处死他。”

这个故事收在《去私篇》中，强调的是腹道德高尚。这当然没问题。但它也提供了这样一个信息：墨家是一个有自己法律的组织，巨子依照这套法律，对内部成员，有生杀予夺之权。

这样的民间组织，今天又会被怎样定性？

反过来看，领袖太有权威，组织太过严密，也可能成为软肋。

巨子有如此惊人的影响力，从人之常情说，怕是不少墨者都会觊觎这个位置。如果不是刚好有个超逸绝伦大伙都服气的候选人，抢班夺权的事情，就免不了会发生。而一旦发生，这个充满道德激情的组织，大概很难懂得妥协，那时，内耗、分裂就不可避免。

分裂确实发生了。

韩非子提到，墨者分裂成了三派。庄子还说，这些支派都想当巨子的继承人，互相指责别人不是正宗，也就是“别墨”。考虑到《墨子》书里，“别”往往作为兼爱的“兼”的反义词使用，所以这个词的贬损意味，可能相当严厉。

对墨家这样的党团来说，分裂造成的创伤比本来就松散的孔门自然大得多。何况，内患之外还有外忧。

古籍中有很多蛛丝马迹表明，孟胜之后，墨家组织的重心就到了秦国。作为工程技术人才，责任感又如此之强，墨者自然为各国君主所乐于引进甚至礼敬。战国初期，迫切需要改变其边缘化处境的秦国青睐墨家，是毫不奇怪的事情。13

如前文就引了一段墨家巨子腹和秦惠文王的对话。

秦惠文王是什么人？他是秦孝公的儿子，即位后干的第一件大事，就是诛杀变法的商鞅。

其实，他对商鞅制定的法律，不但没什么意见，甚至终身奉行。他所不能容忍的，是“今秦妇人婴儿，皆言商君之法，莫言大王之法。”

君主的权力，是断断不容分享的。绝对君权之外，不可以有任何强大的官场或民间势力存在。

腹不接受秦惠文王的特赦，实际也就是隐然以“墨者之法”与“大王之法”分庭抗礼。这样一位雄猜的君王，嘴上或许会赞誉巨子的大公无私，心里到底会怎么想？

秦惠文王有没有用什么手段对付墨者，不得而知。但秦墨确实飞快地发生了变化。到了这位秦王的晚年，腹想必早已去世，出现在惠文王身边的，是另一个叫唐姑果的墨者。

东方之墨者谢子将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之亲谢子贤于己也，对曰：“谢子，东方之辩士也，其为人甚险，将奋于说以取少主也。”王因藏怒以待之。(《吕氏春秋·去宥》)

东方的墨者谢子要来见秦惠王，秦惠王向唐姑果咨询。唐姑果害怕谢子威胁到自己的地位，于是说，这个谢子是一个奸诈的辩士，他来，一定会搬出大套说辞，来骗取您儿子的信任。于是，秦惠王见谢子之前，就已经憋着火，当然，谢子的游说也就没成功。

依附权力，然后进谗、邀宠、诬陷……这是自居奴才的人，才会去做的事，唐姑果做起来却是如此地轻车熟路。你再也无法把这个形象，和当年在秦王面前凛然谈论天下之义、墨者之法的巨子联系起来。

墨子、禽滑釐、孟胜、腹的灵魂在云端里看到这一幕，大概也只能一声叹息：“他好像一条狗诶！”

墨家十大主张，谁是头条

如果唐姑果式的人物最终成了秦墨的代表，墨者，大概就只能作为秦军中的一个特种兵团而存在了。

不过，相比墨者集团的命运，墨家思想的影响无疑要重要得多。

而当时人最关注的墨家主张，却和后世不大一样。

十大主张里，尚贤、尚同、明鬼、天志这几条，很少有人提，提了话也不多。

不提尚贤，大概是因为这个主张到了战国中期，就已经近乎普世价值，各派人物都认可，既然是共识，也就没啥可讨论的了。

至于尚同，别派倒是不大会赞成。不过根据尚同原则，主张天子、国君都搞选拔，游说诸侯的时候未必经常当面直说；又主张用严刑峻法收拾老百姓，则发动群众的时候也不大好说。所以，这个最高纲领有可能主要就在墨家内部讲讲，革命成功之前不宜大肆宣传。不传之秘谈不上，却也并不普及，就好像太平天国的《天朝田亩制》似的。所以也就不会为它吵架了。

鬼神是真有的，这本来是墨子最注重的观点之一，而别派高手多半不赞同，荀子尤其痛批过。但荀子在大谈“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的时候，却并没有点墨家的名。这大概是因为墨家的后学，自己也不信鬼了。前面提到，孟胜决死前的动员演说，就只字未提鬼神；又如《号令》篇里说，要把巫师监控在特定的地方，严禁散布不利言论，只能按照上面的指示跟老百姓说点好听的。这就显然只是利用它们忽悠无知的士兵，并不真信。而神道设教，荀子也以为是好办法。这事没吵起来，应该是墨家发生转变了的缘故。

兼爱、非攻，大家提得确实比较多，但不是最多。所有人必谈的，是墨家的苦行。

这也好理解。节用、节葬这样的主张成为舆论焦点，完全符合传播学规律，什么接近性、反常性、显著性、冲突性和人情味之类的新闻要素，它占齐了。

试想在那个穷奢极欲的时代，有机会升官发财的人却坚决主张过苦日子，实在非常有个性。白白胖胖的王公大人队伍里，出现一个黑黑的乞丐似的人，不想看见也难。而且，这个主张如果得到推广，三公经费省下来大家花，好处来得也很直接。不像兼爱，回报率有多大，回报周期有多长，都是充满悬念的事。

最关键的是，这个话题通俗易懂。儒家和墨家一个主张仁爱，一个主张兼爱，视为原则问题，相互间砸得不亦乐乎，称得上谈玄析理，议论精微，但二者区别到底在哪里，广大人民群众多半听得一头雾水。《吕氏春秋》曾说，墨子提倡的是仁义，《庄子·天道》又云，孔子是主张兼爱的。这算是充分反映了围观群众对这种语词之争不求甚解的欢乐态度。

至于“别墨”们“坚白同异”之类的辩论，更是小众得令人发指。外行看热闹，这是连热闹也不给看。

节用、节葬就不同了。艰苦朴素光荣，铺张浪费可耻，这个道理大家都懂。庄子、荀子们在这个问题上拍墨子的砖，大家当然会觉得其实还是我们劳动人民对此最有发言权嘛。全民大辩论的声势很容易整起来。

当然，辩论太热闹，结果就是立场更加趋于极端，把问题进一步简单化。且看下一个故事。

有个叫许行的楚国人，到一个叫滕国的小国住下，一边干农活，打草鞋，一边鼓吹自己的政治主张。这个许行，据说可能就是墨子的嫡派再传弟子许犯。就算不是，他鼓吹神农之道，属于“九流十家”中的农家，而农家是墨家旁支，这个是学者们大抵公认的。

许行的宣讲效果很不错，有两个儒家弟子，陈相和陈辛兄弟，对许行的理论入了迷，结果就变了节，拜许行为师。众所周知，叛徒反噬本门，出手往往比较狠。所以也许是许行授意，也许是自作主张，陈相去找当时正在滕国的一位儒家前辈踢馆去了。

这位前辈，就是孟轲孟老师。

陈相开门见山，先说对滕国国君滕文公的基本评价：

滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？（《孟子·滕文公》）

大意是，滕君确实是一位好国君，但治国的大道理，他是没听说过的。贤君要和民众一块儿下地干活，一块儿田埂上吃饭，边做饭边治理国家。可看看现在的滕国，粮仓金库一样不少，这分明就是损害人民的利益来奉养自己，这怎么能叫贤君呢？

要知道，滕文公是孟老师的大粉丝，孟老师的教导，他听了一套又一套，说他“未闻道也”，等于说孟老师的主张都不上台面，这就是大耳刮子呼扇上去了。

为了破这一招，孟老师说了他生平最大的一句反动名言：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”

但要注意，孟老师并不是实在无计可施了，才眼一闭牙一咬心一横，说了句这么自绝于人民的话。实际上，他状态放松得很。本来嘛！他的意思不过是说，社会是要有分工的，用你的管理技能和别人交换粮食吃，和用你生产的手工业产品和别人交换粮食吃，性质上是一样的。所以，有人从事脑力劳动，有人从事体力劳动。从事脑力劳动的进行管理，从事体力劳动的接受安排。这不是最简单、最实在的道理吗？

当时的情况是，陈相同学也觉得孟老师的这番议论无法辩驳，所以他赶紧招数一变，又高调抛出许行的经济主张：

从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。

遵循许老师的教诲，可以杜绝市场上的诈骗行为，真正做到童叟无欺。办法倒也很简单，就是各类商品，都应该有一个统一且合理的价格，商家的投机和炒作，是严格禁止的。

这套强行规定物价的经济主张，不用看孟老师的反驳，今天的人大概一见之下就很难佩服。显然，许老师的观点和欧洲中世纪的行会很相似，也是计划经济的老根。真的实行下来结果如何，有点年纪的中国人应该还记忆犹新。无非就是挫伤广大从业人员的生产积极性，劣币驱逐良币，导致优质产品退出市场。

所以孟老师下结论说：“从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”

需要指出的是，许老师虽然和墨家渊源深厚，但他这两条，其实完全不代表墨子的意见。墨巨侠对商人没啥敬意，但对他们费心劳力地观察市场，追求利润的做法，还是认同的——既然如此，当然也就不主张事先规定物价。国君亲自种地而不要社会分工，墨巨侠更是明确说过，这不是一个好办法。

翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣。盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑织而衣天下之人矣，盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐，救诸侯之患，盛，然后当一夫之战，一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道，而求其说，通圣人之言，而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。（《鲁问》）

大意是，单枪匹马地种地、纺织、打仗，干得再好，那点成绩摊到天下人头上，根本微不足道。但把正确的方法教导给别人，调动大家的积极性，作用就大很多。所以作为伟大导师，虽然不亲自耕织，我以为功劳比耕织还要大——这番见解，差不多也就是要区别劳心、劳力的意思了。

但这也是没有办法的事。主张节用，推到极致就是经济管制；主张平民也可以是领导候选人固然好，但怎比得过主张老百姓的样子才是领导人该有的样子，听起来更过瘾？

被传播庸俗化、极端化，是大师的宿命。

巨侠也没什么好抱怨。当初自己扬名立万，很大程度上，不也靠的是猛砸被庸俗化的孔老师？而要论被歪曲的程度，与和他一起被孟子骂作禽兽的杨朱老师比比，墨巨侠甚至可说幸运。

【段子为证】

一 则

孟子骂墨子是“禽兽”，是因为墨家主张“兼爱”；他还反感墨家一味的艰苦朴素。至于“非攻”应该怎么评价，他没提。

《庄子·天下篇》里，关于墨子和他的大弟子禽滑釐，有一大段文章，肯定墨子是天下的大好人，但“墨子泛爱兼利而非斗”一句，说过就算，并未展开。大书特书的，是墨家的苦行。

荀子在《解蔽》《富国》《天论》《非十二子》等篇里都提到了墨子。说墨子“蔽于用而不知文”是“役夫之道”云云，还是在批苦行以及由此导致的缺乏等级观念。荀子不关心“兼爱”问题。

韩非子《显学篇》里，再次强调墨家葬礼办得特别草率，又提到战国中期的一个墨家学者宋荣子，说他主张“非斗”。严格说来，非斗和非攻还不一样。墨子非攻，于是研究守，所以“墨守”之名传扬天下，是一个今天还常用到的词；宋荣子的非斗则近乎甘地的“非暴力不合作”，你攻我受，守都不守了，这反映了后来墨家的变化。

《管子·立政九败解》说：“兼爱之说胜，则士卒不战。”这似乎说的是宋荣子而不是墨子。

《吕氏春秋》里提到墨子、墨者的次数很多，还讲了不少生动的小故事。有时泛泛地孔、墨并提，并加以同样的形容。如“以仁义之术教导天下”这样的话，也用来评价墨子，有时则刻意强调墨家的简朴、兼爱和组织严密。

《淮南子·要略》提到墨子和儒家的分歧在于，他反感儒家的“礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事。”又是在说节用、节葬。

司马迁概括墨子的主张，实际上只说了六个字，“善守御，为节用”。

二 则

秦晖在《太平天国：传统民变的特殊标本，中西碰撞的旁生枝节》中写道，《天朝田亩制》印数极少，“当时就没几个人见过，汗牛充栋的太平天国相关史料中也极少提到它”。个中原因，也很简单，这个制度“其实并没有主张‘打土豪分田地’，而是规定全国的土地连同其上的农民都是天国的或天王的财产，把全国编制成一个纪律森严的特大型军垦农场，乃至不妨说是劳改农场。农民在严密的军法管制下被各级官员‘督之为农’，而全部收获除每家留下‘可接新谷’的一点口粮外全部收归国库……”

这样一种思路，与墨家尚同而节用的主张，其实不难看出某些一脉相承的东西。这种相似性是如此明显，以致很长时间里，他们享受着同样的赞誉。

名与利不可得兼

您嫌这里乱鬼当家别处寻主，只怕到那里低三下四还干旧营生。俺们一叶扁舟桃源路，这才是江湖满地，几个渔翁。

——孔尚任《桃花扇·听稗》

《桃花扇》中有一段戏中戏，柳敬亭根据《论语·微子》里“大师挚适齐，亚饭干适楚……”一章，敷衍了一大段书文，这就是其中一句。这段书本来是说得很昂然欢乐的，但“江湖满地”四字今天读来，倒使人不免有些伤感。沧桑变幻，也许真是天下虽大，难觅江湖了吧。

我们对杨朱老师的了解，比墨巨侠又要少得多。墨家学派好歹有专著留了下来，杨朱老师的书却早已湮没不存。

只知道他和墨巨侠差不多是同时代的人。也可能比巨侠略早或略晚，总之是在孔子之后，孟子之前。别人提起杨老师，都说他的招牌主张，是“为我”。

但单单是这两个字的读音，就大有考究。念“wèi我”还是“wéi我”，学界不无争议。“wèi我”也者，就是极端个人主义，光想自己，是十足的贬义词；“wéi我”也者，是所谓“不以物累己”，不管外界的是非毁誉，专心做自己。若从后一种理解，则杨朱老师雅得很，专心在流俗观念之外追问何为真我，是可以和希腊人“认识你自己”的名言交相辉映的。甚至于，杨朱说：“不以天下之大利，易其胫之一毛”拔根腿毛就能拯救世界，这根毛我也是不拔的。

据说杨朱老师这么做也不是因为私心重。相反，这是在反对像墨巨侠那样，为了整体而牺牲局部，为天下而牺牲个人，其中包含着“群己权界”的精义。

杨朱的本意到底如何，只能拼凑其他古籍中一鳞半爪的记录然后推断，考证近乎猜谜。说他的观点真有这么高深精妙，我乐于同意；但孟子说“杨朱、墨翟之言盈天下”，就算孟老师爱夸张，就算把各类学术追星族都算进来，我也不大敢相信，这么个不通俗的观点，影响能这么大。

钱穆先生显然也是这么看的。他说：“凡天下之自私自利者，皆孟子所谓杨氏之言，未见其果为杨也。”这个分析，我以为很合情理。当然，“凡天下之自私自利者”这句，大概有点过，张仪、公孙衍一类热衷个人名利的人，怎么也算不到杨朱一派里来。

关于杨朱的材料虽然很少，但至少还有一条可以确定，他是个隐士。

春秋时代，旧的贵族封建体制日趋崩解；战国时代，新的官僚专制体制逐渐成型。则春秋战国之交的这一段正是旧体制风烛残年，新体制蹒跚学步的时候。通观整个中国古代史，体制什么时候最缺乏力量？大概就是这个时间段。

体制弱，民间的空间自然也就大。墨者这样的组织，实力如此强劲，姿态如此高调，竟能与政府和平共处，甚至以平等的方式彼此合作，就得益于这样的时代氛围。放到后世，墨者要么沦为地下党、黑社会，要么就干脆扯旗造反，杀到东京夺了鸟位，没有中间道路可走。

与世无争的隐者，在当时的体制下没必要，也没能力非把这样的人纳入轨道不可。孔子周游列国的时候，遇到过很多隐士。和后世的隐士相比，楚狂接舆、荷蓧丈人、长沮、桀溺们有一个鲜明的共同点：他们都是真隐士，真心觉得政治黑暗，不想当官，没有以退为进，打“翩然一只云中鹤，飞来飞去宰相衙”的算盘。

但这并不仅仅是因为他们的思想更深刻，操行如冰雪。有两点背景应该交代一下。

第一，据《论语》的描写，隐士们都是自己从事体力劳动的，主要是种地。正如墨子所说，各国的普遍状况是土地有余而人口不足，换个角度看，就是人均土地资源比较多。而随着铁器、牛耕、粪肥等新的生产技术采用，单位面积的粮食产量增长也加快了。当时，各国虽然都开始搞新的税收制度，但落实得大概还很不到位。隐士们在原本荒凉的地方开辟新土地（孔子总是在迷路的时候和他们相遇），税一时也还未必收得到他们头上。所以，当隐士的小日子，大概还是过得蛮滋润的，荷蓧丈人款待子路的那顿晚饭，饭菜就很不错。

第二，是当时体制里可支配的资源并不多。大夫的儿子都可以有士的身份，士的身份又是可以世袭的，代代相传的结果就是士人数量越来越多。按照老规矩，政府是要给这些士人提供工作岗位的（所以做官叫“出仕”）。而旧的政治体系又很简单，根本不需要太多的人手。现在你不奔着政府来要官做，相反，主动跑到荒野里隐起来，等于是为体制缓解就业压力，当权派对此欢迎得很。而且旧观念的影响仍然很大，出身卑微的士，居官任职的机会就算给你了，总体上待遇并不好。正如待价东山，沽名钓誉的行为，春秋战国之交的隐士还想不到；“某某不出，如苍生何”的炒作，那个时代的统治者也听不懂。

所以，这个年头居庙堂未必觉其高，处江湖未必觉其远。选择当隐士，就是从经济的角度考虑，大概也不吃亏。但人生在世，总是要为自己的生活方式寻找一点意义。孔子对隐士当然都很尊敬，简直有点热脸贴冷屁股似的想凑上去和人家交谈。但孔子也曾发表过议论说，不想当官是不负责任的表现。面对这类指责，隐士们当然会有证明自己的生活方式才是正确的冲动。最初的杨朱理论，大概就是这种冲动的精华。

但到了战国中期，情况就有了很大的不同。

新的体制，在这个时代已经基本确立。标志性事件，就是商鞅变法等一系列国家变革，国家对社会的掌控能力，远非封建体制所能梦见。这就带来了两个变化。

第一，当隐士的难度比原来大得多。你死了老婆，出了城，敲着瓦盆还唱着歌，结果一句“凤兮凤兮……”歌声未落，突然就被官兵给抓了，真是一点保障也没有。长沮、桀溺身强力壮，可以披坚执锐，肝脑涂地；荷蓧丈人虽然年老力衰，也可以去修长城，罢转漕，填沟壑。不当官也不用服徭役，当然是好日子；但要么当官，要么就去服徭役，你选择哪个？

第二，当官的诱惑确实也比原来大很多。因为变法后政府的汲取能力呈几何级数增长，手头掌握的资源极丰富。而国家之间竞争激烈，对普通人民，君主们固然驱之如犬羊；对真正用得着的人才，他们可也真是求之如不及，绝不吝啬爵位和俸禄。所以，即使政府不采取强迫手段，憋不住想出山的隐士也不会少。骂几句统治者混蛋，然后换一份同样收入的工作，做出这样的选择很容易；但要是只有衙门里工资最高呢？想想现在有多少忍辱负重的公务员吧。

在秦国，商鞅深信每个人都应该成为国家机器上的零部件，散落在机器之外的，就应该被机器碾得粉碎。新法就像饥渴难耐的大斧，向社会闲杂人等排头砍去。秦国本来文化落后，隐士也不会多，所以很快就被灭杀了。

但在变革不大彻底，又注重形象工程的齐国，隐士们的处境反而尴尬。隐居的空间仍然有，这种生活的清高与自由，确实让人留恋；但又难免羡慕出仕做官的实利和风光，真真是进退两难。

不得不说，齐王真是非常贴心，居然专门给此类隐士，安排了一个去处。

那就是稷下学宫。

稷下是齐国首都临淄的一个城门名字，稷下学宫是齐王在这里办的社会科学院。在稷下当学士，可以得到上大夫的职称和待遇，但不用从事行政工作，发发议论就可以了。所以仍然算体制外人士。

齐宣王时代，稷下学士据说是有七十六人。这些人，今天我们还多少了解点情况的，普遍都有个特点，就是要表白自己不爱当官。

如淳于髡“终身不仕”。

如田骈“设为不宦”。

如慎到是“战国时处士”。

如彭蒙是“齐之隐士”。

如尹文是“周之处士”。

如鲁仲连“不肯仕官任职”。

但是，官虽然不当，官方的资源往往是要用足的。

齐王打算攻打魏国，稷下先生的元老淳于髡劝齐王别打，后来有人揭发说，淳于髡之所以这么说，是因为接受了魏国的“宝璧二双，文马二驷”。淳于髡对受贿事实，供认不讳。不过他强调，如果没受贿，他一样会这么说，所以收礼不算有错。我们知道，大英帝国的培根爵士，被控在担任法官期间收受贿赂，他为自己辩护的理由，也是自己从未因收礼而偏袒，所以无罪。真是中西大哲，所见略同。

不管他的自辩是否合理，反正由此我们知道，利用自己在齐王面前的特殊地位捞点好处，淳于髡老师很坦然。苏秦的弟弟苏代，为了请淳于髡向齐王引见自己，也曾送他“白璧一双，黄金千镒14”，这个数额大得吓人，应该有所夸张。也许是淳于老师用这种方式赚外快的名声在外，所以就越传越邪乎了。

另一位稷下先生，因为能说会道而人称“天口骈”的田骈老师，则因为自己的不做官理论，被人调戏过。

齐人见田骈，曰：“闻先生高议，设为不宦，而愿为役。”田骈曰：“子何闻之？”对曰：“臣闻之邻人之女。”田骈曰：“何谓也？”对曰：“臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子，不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，赀养千钟，徒百人，不宦则然矣，而富过毕也。”田子辞。（《战国策·齐策四》）

有个齐国人见田骈：“听说先生您的高见是鼓吹不做官，甘愿当公仆。”

田骈：“你哪儿听说的？”

齐人：“我邻居一姑娘那儿。”

田骈估计窃喜了一下，原来我还有一女粉丝，于是问：“你啥意思？”

齐人：“我邻居那姑娘，鼓吹不嫁人，现在三十岁不到，儿子生了七个。不嫁人诚然是不嫁人，但比嫁人的还能生。现如今您主张不做官，但是俸禄有千钟15，跟班有百人，比做官的还能赚。”

田老师只能表示很惭愧。

陈寅恪先生批评晋朝那些爱谈玄学的官僚说，“既享朝端之富贵，仍存林下之风流，自古名利并收之实例，此最著者也。”很多稷下先生，算他们的先行者。

孟轲老师长期在齐国，和稷下先生们接触很多。他是以平治天下为己任的，又觉得士人做官，和农民种地一样，是本职工作。他说的“处士横议”“杨氏为我，是无君也”云云，大概主要都是针对稷下的情况而言。意思是，要么你就出来当官，要么你就干脆隐居去。以独立知识分子的身份发了半天议论，到最后却发现，原来你从政府领工资，这么不清不楚的有意思吗？总之，这个批评的对象和杨朱老师本来的观点，未必还有多大的关系了。

【段子为证】

前面提到《论语·微子》中出现的几个隐士，都不晓得真实姓名，只好根据孔子或弟子们见他们时，他们的状态称呼，简要介绍如下。

楚狂接舆：一个楚地的狂者，唱着歌超了孔子的车，歌云：“凤兮凤兮！何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子想和他交谈，他却一溜烟跑了。

荷蓧丈人：子路和孔子失散，看见一个用杖挑一竹器箩簏（所谓“荷蓧”）的老者，便跟他打听夫子的所在。老者嘲笑了夫子的“四体不勤，五谷不分”，但还是管了子路一顿晚饭，并留他过了一宿。子路找到孔子后，带着老师的指示又去见这个老者，却已经不知所踪。

长沮、桀溺：孔子迷路，让子路向两个在水田里干活的长大汉子询问渡口的所在。两个汉子不但不回答，反而嘲笑孔子说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之。”意思是天下到处都糟糕透了，企图改变是徒费心力。又策反子路说：“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”意思是与其跟着孔子躲避坏人，不如跟着我们抛弃世界。

苏秦张仪是女人

彭莹玉凛然道：“大丈夫做人的道理，我便跟你说了，你也不会明白。”

——金庸《倚天屠龙记·有女长舌利如枪》

官当得遮遮掩掩的稷下先生，孟老师要骂；看见一门心思想当官，此外啥也不管不顾的，孟老师更毒舌，并且是与此类人真的划清界限了。

当时的天下大势是，商鞅变法之后，秦国在西方日渐崛起；靠齐威王时代打下的基础，东方的齐国正如日中天；南方的楚国是老牌大国，内囊虽然渐渐尽上来了，外面架子却还不曾倒；战国初期改革的领头羊魏国这时连连受挫，但家底也还不曾败光。总之，这时候不存在什么“唯一的超级大国”，世界格局多极均衡，国际关系风云变幻，对所有国家来说，最重要的都是找盟友，最害怕的都是被孤立，所以善于纵横捭阖的外交人才，成了各国领导人最重视的对象。

而当时外交界的领军人物，一个叫公孙衍，他主张合纵；一个叫张仪，他主张连横。

于是，有个不开眼的景春同学，向孟子夸口这二人的好处。

公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。（《孟子·滕文公》）

这位景同学的身份，现在已经搞不清楚。《汉书·艺文志》所收“兵形势”一类的书里，有《景子》十三篇，有学者猜可能就是这个景春。战争是外交的延续，谈军事和论纵横的思路相近处很多（张仪、公孙衍也都带过兵），二者可算是一家亲。

跟孟老师夸张仪，挑衅意味本来就很明显；如果景春真的就是这个景子，那以兵家人物抬出纵横家两大宗师，更十足是踢馆了。你孟老师不是说当今之世，平治天下舍你其谁吗？你看看你这辈子到底干成啥大事了没有？人家张仪、公孙衍，可是做到了一发飙诸侯恐惧，一回家天下太平，这才叫大丈夫呢！

景春这一激，非同小可，顿时引出了孟老师生平最有名的一句格言，至今中学生都必须咬牙切齿地背诵，有分教：

富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

这三条标准，公孙衍和张仪够哪条啊？他们算什么大丈夫，只是长着小老婆舌头而已。

女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：“往之女家，必敬必戒，无违夫子！”以顺为正者，妾妇之道也。

女子出嫁的时候，当妈的会在家门口教导她说：“到了你婆家之后，态度要恭敬，做事要谨慎，老公永远是对的。”把顺着老公的性子来当作正确的人生态度，这就是做女人的准则。

必须声明，我也认为孟老师这么说女同胞是不对的，必须加以严肃批判。如果有女人确实这样了，那也是万恶的臭男人霸权造成的人性扭曲……

张仪们对君主的态度，就像女人对老公。君主永远是对的，这就是张仪们的人生准则。

孟老师这话骂得难听，但纵横家们未必不引为知音。孟老师被人夸，说是特别善于揣测别人的心理，还真不是虚语。

和张仪齐名的苏秦老师，就确实曾把自己比作小妾。

有人跟燕王说，苏秦这人，道德败坏，您别用他。苏秦就跟燕王说，嫌弃我道德不好是吧，那么请问：

使臣信如尾生，廉如伯夷，孝如曾参，三者天下之高行，而以事足下，不可乎？（《战国策》）

曾参有多孝顺？他在地里干活，一不留神把根瓜秧子踩断了，他父亲大怒，上去一棍子就把他打昏过去了。曾参苏醒之后，第一件事是唱歌。因为按他的想法，老爸气头上把我打昏过去了，冲动过后他会担心我的身体。所以现在唱个歌表示恢复得还行，让老人家安心。

伯夷有多廉洁？他是孤竹国君的嫡长子，按规矩理所当然拥有继承权，但老父临终前传位给弟弟，他就坚决靠边站。弟弟要让位给他，他就离家出走。后来周武王伐纣，他觉得是以暴易暴，这事儿干得不地道。劝阻不成，看武王得了天下，他觉得从此普天下的粮食都不干净了，于是上首阳山挖野豌豆苗吃，最后活活饿死。

尾生有多守信用？跟姑娘在桥底下约会，姑娘迟到——约会迟到是女人的特权，耐心等待展现忠诚，本来是必须要有的表现。但尾生表现得特别超凡脱俗，最终是姑娘没来，洪水来了，等到洪水退去，露出尾生抱着桥柱子的尸体。

燕王听罢：“还有这么好的人？我当然得用啊！”

苏秦说：“不对。像曾参一样孝顺，那么父母在不远游，一宿没着家，他就没法睡觉，能够像我这样为您跋涉千里去游说吗？像伯夷一样廉洁，周武王他都瞧不上，还能瞧得上您吗？像尾生一样守信用，现在这种国际形势，你总是实话实说，那不是找死吗？”

然后苏秦总结说，曾参、伯夷、尾生的道德高尚，都是为了他们自己的好名声。这是自取灭亡，而不是成功学的精义。

接下来，苏秦又哀叹自己遭人攻击，是“以忠信得罪于君”。燕王不信人间竟有如此悲剧，于是苏秦讲了这样一个故事。

臣邻家有远为吏者，其妻私人。其夫且归，其私之者忧之。其妻曰：“公勿忧也，吾已为药酒以待之矣。”后二日，夫至。妻使妾奉卮酒进之。妾知其药酒也，进之则杀主父，言之则逐主母。乃阳僵弃酒。主父大怒而笞之。故妾一僵而弃酒，上以活主父，下以存主母也。忠至如此，然不免于笞，此以忠信得罪者也。臣之事，适不幸而有类妾之弃酒也。

老公出远门，大老婆偷人。老公回家，大老婆让小老婆送毒酒给老公喝。小老婆故意把毒酒打翻，结果遭到老公的鞭打。——她为什么要打翻酒呢？因为她知道是毒酒，喝了就死，这是“上以活主父”；她为什么不向老公说明呢？因为说明了大老婆就要被赶走，这是“下以存主母”。苏秦说，我的处境，就类似这个小老婆。

苏秦这一大段说辞，正是“以顺为正者，妾妇之道也”的完整表达。前一半说曾参、伯夷、尾生不足取，是说以个人实现为目标的道德无意义；后一半说扛着委屈的小妾最伟大，是说要急主子之所急，想主子之所想，领导利益，才是最大的利益。

在今天，一边在职场憋着委屈，一边爱看宫斗剧的观众，对苏秦老师的感慨，还是会挺有共鸣的。不过在孟老师眼里，这种态度恰恰最不可容忍。有三个原因。

第一，孟老师提倡的跟领导人谈话的原则，是别管他高高在上的样子，先鄙视了再说，所以他看不得“妾妇们”低三下四的样子。这触犯了他的一个大原则，也就是“士尚志”。

第二，“妾妇们”那么积极地为主子着想，也不是真就那么贱性，关键在于为主子牟利的过程也是他们自己最快获益的方式。这触犯了孟老师的另一个大原则，也就是“义利之辨”。

第三，为了完成主子的意愿从而获得自己的成功，“妾妇们”不介意会造成什么后果。张仪成功了，对楚国人民来说是巨大的灾难；苏秦成功了，对齐国上下来说是空前的浩劫。这触犯了孟老师的又一个大原则，也就是“保民而王”。

第四章 风流孟夫子

孟老师骂张仪是妾妇，太会伺候人；他自己，则无疑更像是一位傲娇的女生：一会儿气得齐宣王“勃然变乎色”，一会儿又挤对得齐宣王“顾左右而言他”。甚至于，两个人还能为谁应该去看谁这样的问题纠结不已。最终，闹得不想见面，就去找闺蜜。景丑老师劝和不劝离，是个好闺蜜啊。

引 子

现今讲儒家的人，有个比较方便的地方。就是儒家关心历史，又把自己看作真正能影响历史的角色，所以他们留意身后名，对自身的行迹，记录也比较多。

不可靠的地方当然是有很多。不过戳穿谎言往往比填补空白要容易一些。

孔仲尼老师的生平大事，今天基本还历历可见。《孔子世家》虽然写得怪力乱神，但只要想想，释迦牟尼老师是啥年代的人，不同说法的分歧大到有几百年；耶稣老师是不是真有其人也还聚讼纷纭。由此，我们就知道，司马迁能写这样一篇传记，就已经很了不起了。

孟子的履历，要模糊一些，但基本信息还是知道的。

他姓孟名轲，字是什么不清楚，有些书上说他字子车、子舆、子居，大概是求全附会之说。

孟老师是鲁国名族孟孙氏之后，但家道早已中落，他出生在邹国。邹国、鲁国靠得很近，属于同一个文化圈，用“邹鲁之士”作儒生的代名词，是很常见的情况。

《韩诗外传》《列女传》这些汉朝人的书里，都提到了孟子的妈妈是模范母亲，还讲了一些民间故事风格的小段子，至今教育小朋友的时候还用得到，比如不能撒谎，学习要持之以恒，还有要无论如何找学区房等等。

这些故事传播的结果，是导致人们普遍相信孟子的爸爸应该很早就去世了（据说是在孟子三岁时）。但有很多证据表明，这不是事实。孟父早死的传说，只说明了广大群众对单亲妈妈把独生子拉扯成才的故事有多么热爱。

司马迁说，孟子的老师是孔子孙子子思的某个不知名学生。所以在儒门他这一脉，人称“思孟学派”。但传着传着，就变成了孟子是子思本人的学生了。名师高徒，说起来更给力。至于这么一改，导致年代无法衔接，那是学者才会操心的问题。众所周知，全世界的民间故事，都是以缺乏时间观念著称的。

但孟子确实很推崇子思，至于孔子，他更是抬高到无以复加的地步。

自有生民以来，未有孔子也。（《孟子·公孙丑》）

自从有人类以来，没有比得上孔子的。

孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《孟子·万章》）

孔子综合了所有圣人的品质，是永远符合时代精神的圣人。或者用鲁迅的翻译，叫“摩登圣人”。

这些话，当然是捧到极点了，但还不是最重要的。我们知道，孤立地夸，火力再猛也没关系，就怕人比人。这就像做广告，你说你最牛，没关系，尽管说，但你不能点名道姓地说你比同行牛。

但孟子还真就点了，把孔子和伯夷比，和柳下惠比，和伊尹比，这些都也还罢了，最关键的是，他借宰我16之口说：

以予观于夫子，贤于尧舜远矣。

孔子自己，是向来不敢自居圣人的。不是自谦，倒是自知——按传统观念，古代的圣人都具备两大要素：一是有德，二是有权。或者说，圣人和圣王基本是同义词。孔老师一辈子没捞着过一个有实权的官，和圣人隔着十万八千里。

孔门弟子们捧老师是圣人，不管是有意还是无意，结果都是贬低了权力的重要性。说道德积分突破上限的孔子，比道德和权力都是满分的尧、舜还要高，实际是在明白宣告，算不算圣人，道德是唯一指标；权力，随它去吧。

君究竟有多轻

说起来，孟老师其实也是个官迷。他说，做官是我们君子的光荣传统。并向人介绍说，孔子如果在一个国家三个月得不到任命，就有惶惶不可终日的感觉，会立刻离开这个国家，并随身携带给别国国君的见面礼。又说，按照老礼，一个士人如果三个月没当官，别人就会来慰问他。

搞得听他讲古的人也大吃一惊：三个月而已，至于吗？咱们魏国也是热衷做官的国家，可也没听说过猴急到这个地步的。

大概，正因为同是官迷，孟老师才愈发要和苏秦老师、张仪老师他们划清界线。他对国君，可就不会那么体贴了。

孟老师的生卒年，根据现存史料，只能大致推测，无法说准是哪一年。但他游历诸国，见过哪些国家领导人，宾主双方是亲切友好地交谈还是坦率地交换了意见，有不少倒是可以确定的。17

公元前333-前330年，孟老师在祖国邹国当了官。然后，和国家领导人邹穆公有了这样的对话。

邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”

孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉……”

邹穆公跟孟老师倾诉自己的郁闷：邹国和鲁国打了一仗，邹国官员死了三十三个，邹国人民就在一边干看着。这种让领导先死的作风，邹穆公当然无法容忍；但要处死围观群众，这么大的群体事件，恐怕就要把邹国这点可怜的人口都杀光了。

所以他左右为难。

孟老师的答复则很干脆：官员们死得活该。

孟老师说，闹灾荒的年份，邹国人民流离失所，而国家粮食、资金储备很雄厚，有关部门却不汇报灾情。曾参老师说得好：“你怎么对待别人，别人也就怎么对待你。”所以国君您就甭抱怨了。

这算是当面让国君下不来台。顺便贡献了一个成语：“出尔反尔”。

公元前330-前324年，孟老师在齐国找机会。

当时齐国国君还是齐威王，一般认为他是齐国历史上最英明有为的领袖，特别欢迎别人给他提意见，导致来提意见的人太多，齐国王宫热闹得跟市场一样，人称“门庭若市”。

但孟老师跟他交流不多，反正《孟子》书里没提孟老师跟齐威王都说过啥。大概这种处境让孟老师很失望，所以他离开了齐国。

公元前324-前320年，孟老师在泗水流域的那串小国溜达。

这期间，孟老师收获了自己的头号大粉丝滕文公。滕文公还在当接班人的时候，就专程去拜访过孟老师，结果孟老师言必称尧舜，大谈只要发掘出人性之善，就可以有神奇的功效。把滕文公迷得神魂颠倒，“于心终不忘”。后来滕文公的父亲去世，滕文公顶住来自家族长辈、国家元老的压力，遵循孟老师的指示，把爸爸的丧事按传说中的西周老规矩给办了。

当了国君后，他跟孟老师说话，基本也是恭谨地执弟子礼。

公元前320-前319年，孟老师到了魏国。

魏国和之前那些小国可不一样，滕国领土不过五十里，比一个村儿大点儿。魏国却是战国初期的超级大国，自诩“天下莫强焉”，虽然最近吃了不少亏，但还是第一世界的心态。到魏国遭际如何，对已经步入老年的孟老师也算是人生的一次大考。

因为魏国当时已经迁都大梁，所以魏国国君也叫梁王。

《孟子》开篇第一章，就是孟老师见梁惠王。梁惠王说：

“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

易中天老师在百家讲坛讲孟子，把“叟”翻译成老头。在公众性的讲坛上，追求表达效果，这么讲当然是可以的。不过严格说来，这么翻译不准确。朱熹注：“叟，长老之称。”也就是说，梁惠王虽然问得有点太猴急不含蓄，但称呼上还是挺客气的。

不客气的是孟老师。

“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”

这句话引出“义利之辨”的大问题，这里暂不讨论。总之，不接对方的话茬，一句话给顶回去。啥叫“说大人，则藐之”，这就是现身说法了。

孟老师在魏国的运气不大好，游说刚有点效果，梁惠王就死了，他的儿子梁襄王即位。

魏国这位新国君，在《孟子》里只算打酱油的。仅出现一次，孟子对他的那句评价倒是很有名。

“望之不似人君。”

只远远看了一眼，孟老师就否定了这位的统治资格。

照这样子，孟子在魏国是待不下去了。好在，不重视他的齐威王，不久前也很凑趣地死了。

公元前319-前312年，孟老师又到了齐国。

这个时候，孟老师在国际间的名声已经很大。实际上，孟老师要见齐王的心理固然很迫切，但刚即位的齐宣王对孟老师的好奇心更旺盛。两人见面之前，齐宣王竟然派人去偷窥了孟子一回。知道自己被偷窥了，孟老师豪爽亲切地说：“看什么看，尧舜也是人啊！”

两人见面，孟子照例是一开口就把人家的话给顶回去。

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”

孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。”

齐宣王打听齐桓公、晋文公的业绩，实际上就是想问孟子该怎样称霸。孟子睁着眼睛说瞎话，咱们孔子的传人，没有谈齐桓、晋文的——《论语》里对齐桓公评价不算低，对晋文公也捎带提过一次。所以顾颉刚先生说，当时要是齐宣王从身边拿出卷《论语》来，场面只怕要尴尬。

当然，孟老师敢这么说，也是拿准齐宣王不好意思这么跟自己过不去。他就是要表明态度：霸道，咱不爱提；我不答你的问题，而你要顺着我的思路走。

《孟子》书里，孟老师和齐宣王的对话特别多，这其中，最著名的宣言无疑是：

君视臣如手足，臣视君为腹心；君视臣如犬马，臣视君如国人；君视臣如土芥，臣视君如寇仇。

这句很好懂，不翻译了，也实在是翻译不出原文的气势来。

此外，孟老师放钩子下绊子打棍子，什么招都使过。如果说苏秦张仪是妾妇，孟老师却常常也不像大丈夫，而是像最会折腾男朋友的女生，有时气得齐宣王“勃然变乎色”，有时又挤对得齐宣王“顾左右而言他”，甚至于，两个人还能为了谁应该去看谁这样的问题纠结不已。

孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝，将视朝，不识可使寡人得见乎？”

对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”

明日，出吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”

曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

王使人问疾，医来。

孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”

使数人要于路，曰：“请必无归，而造于朝！”

不得已而之景丑氏宿焉。

（《孟子·公孙丑》）

孟子本来已经准备好去见齐宣王，偏生齐宣王派了个人来跟孟子说，本来应该是我来看您的，但是感冒了，吹不得风。不过要是您过来，我还能支撑着上朝，不知道可不可以让我有机会见到您？

于是孟子改变计划：“不幸得很，我也病了。”

第二天，孟子要到别人家去吊丧。学生劝阻：“昨天您刚说有病，今天又招摇过市，这不太好吧？”

孟子很干脆：“昨天生病，今天好了不行吗？”

齐宣王对孟子的身体倒是很关心，派人来慰问孟子，医生也带来了。孟子的学生赶紧跟来人敷衍打圆场：“昨天是真病了，真不能上朝廷去；今天病刚好了点，就小步快走着去了。但能不能撑到终点，我说不准。”

同时他派人去给孟子带信：“无论如何不要回家，赶快上朝去！”

于是孟子被学生逼得有家不能回，上朝又实在不想去，换作是女人，这时候最自然的反应，大概只能是去找闺蜜。

——孟老师也确实是住到一个叫景丑的朋友家去了。

孟老师有名言曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这句话的政治内涵我们先放着，反正，至少在他老人家面前，君王的分量，确实显得不大重。

仁政：孟子的不二法门

当然，孔、孟以至刘向的界说都只能当作“理想典型”来看待。事实上真能合乎这种标准的士终属于少数。但是自从诸子百家竞起，各“思以其道易天下”的情形来看，这些少数的士无疑在当时的历史潮流中是处于主导的地位的，他们正是汤因比所谓的“创造少数”。

——余英时《道统与政统之间》

孟老师跟闺蜜交心，谈了自己不见齐王的理由：

“曾子曰：‘晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。

“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？

“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；恒公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。

“今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”（《孟子·公孙丑》）

他先引用本门前辈曾参老师的话：晋国、楚国的财富，没有谁比得上。但是，他们有富贵，咱家有仁义，面对他们，我也不气短。

然后孟老师比较自己和齐王各自的优势。

天下最尊贵的东西有三样：爵位算一个，岁数算一个，道德算一个。朝廷上，爵位最尊；日常生活中，岁数最尊；至于辅助君主治理百姓，德行最尊。

齐王只有爵位这一个优势；我老孟占着俩，而且这俩当中，德行应该算双倍积分。

孟老师宣称，对大有作为的君主来说，一定有他不能召唤的大臣，有事儿，得你亲自上门去找他。

于是孟老师又引史为证。商汤面对伊尹，桓公面对管仲，都首先是学生，然后才是君主。这二位之所以能够称王称霸18靠的就是这种正确的态度。而当今天下，之所以会形成国际均势，不是因为大家都很强，恰恰相反，时无英雄遂使竖子成名，大家都太弱。因为各国君主都好为人师，所以哪国都搞不好。

最后孟老师愤愤然地说：“管仲都不可以被召唤，更何况连管仲都瞧不上的人呢？”

在其他场合，孟老师还讲过一些类似的故事。强调不是我傲娇，而是我们儒家向来就是这么傲娇。

鲁国掌权的阳货想让孔子来拜见自己，孔老师就不去。阳货就派人给孔老师送礼——因为照规矩，你得亲自来给我回礼，那不就见着了？结果孔老师有意挑阳货不在家的时候去回礼。虽然最后两人还是见了面，但那纯属意外，小概率事件下不为例。19

孔老师的孙子，小孔老师子思先生也是这个脾气。小孔老师和鲁穆公的关系是这样：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与……（《孟子·万章》）

鲁穆公多次去见小孔老师，问古代千乘之国的国君，是怎样和士人做朋友的呢？——意思是，让我们交往吧。

小孔老师的反应是不高兴。“按古人的观点，国君应该给士人当学生，而不是当朋友。”

孟老师又解释小孔老师的意思：按地位，您是君我是臣，我不配跟您当朋友；论德行，我是老师你是学生，你哪配跟我当朋友；想当我朋友都不行，召见我当然更不行。

从上面引的话很容易看出来，儒门这股子傲气，是源于这样一种自负：比道德，我们是最好的。

为什么我们的道德能这么好呢？孟老师说，人的天性之中，都包含着一些美好的品质，主要是以下四种：

恻隐之心，人皆有之；

羞恶之心，人皆有之；

恭敬之心，人皆有之；

是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

但是，这些美好的品质，大多数人培养得并不好，被恶劣的环境给毁了。就像绿树茏葱的山丘，生生被砍成了秃岭。但是我们孔门高手不一样，这四大美德，从小都发育得特别好。

为什么只有我们发育得这么好？孟老师并不藏私，介绍过修炼法门。比如我们中学里学过的“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……”云云，就是其中的一段。那么多痛苦，都是在练级。当然，被认为最重要的，是孟老师关于“知言养气”的一大篇议论。

这段话太长，又非常不好懂。总之，孟老师说了，“浩然之气”养足了，可以“至大至刚……塞于天地之间”，那境界非金庸、古龙所能梦见，完全进入了玄幻的范畴。

当然你又会问，道德好有什么了不起？光凭道德好你就能打败官二代，横扫高富帅？别说，孟老师还真有这个自信。因为在他看来，只要君王们在儒生的指导下，把自己天性中的善良发掘推广开来，从而建立一种有道德的政治，一切难题都可以迎刃而解。

保民而王，莫之能御也。……天下可运于掌。（《孟子·梁惠王》）

通过安抚百姓的途径而追求称王，没有人能够阻挡。天下将在你的掌控中运转。

所谓“保民而王”，也就是行仁政。

【段子为证】

孟子养气的理论，后来很被重视。魏晋隋唐，佛教、道教盛行的时候，儒家的人往往也有这个倾向——就是承认本门的功夫，只解决社会问题；宇宙、人生方面的困惑，则该到佛经、道藏里去找答案。大概从韩愈开始，儒家想把这块失去的阵地夺回来。

宇宙人生方面的问题，人是不可能知道确切的答案的。既不可能知道答案，又总是忍不住要追问，其结果，就是往神神叨叨的方向上发展。

复杂繁琐的宗教哲学，是神神叨叨地探讨宇宙人生；女生们研究星座，玩塔罗牌，也是神神叨叨地探讨宇宙人生。

孔子喜欢说“不知也”“空空如也”，这也没有，那也没有，虽然多数时候属于玩低调，但子不语怪力乱神，不谈性命与天道，是事实。

所以，二程、朱熹他们翻《论语》时恨不得掘地三尺，就差喊一嗓子：“这个可以有！”但就是起孔老师于地下，他也只能双手一摊：“这个，真没有。”

所以有学者说，倘不是碍于孔子的祖师爷身份，按宋儒的偏好，很可能是不想把《论语》列入《四书》的。

于是孟子就显得格外重要了。程、朱们看到“浩然之气”这一段的时候，真是欣慰无比。

孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气来。只此二字，其功甚多。

为什么“其功甚多”？因为有了这个，我们也可以在宇宙人生方面跟佛教、道教叫板了。

“仁”者无敌

大体上，孟老师是这么论证仁政的伟大意义的。

先看一下《孟子》开头，孟老师和梁惠王的对话。

王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。……未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

梁惠王问，您老人家大老远跑来，对我国有什么好处啊？所谓“利吾国”，这个利自然是国家的利。这点，过去注解《孟子》的人，从最早的东汉赵岐，到影响最大的南宋朱熹，到集大成的清代焦循，意见是非常一致的，朱熹就说：“王所谓利，富国强兵之类。”

更具体点说，梁惠王这些年来既被孙膑偷袭，又被商鞅胖揍，还被楚国趁火打劫，憋着一肚子火，他所谓“国家的利”，就是该怎么找这些国家寻仇，把场子找回来。

孟老师的回答，给人感觉是调子高得吓人，只谈道德，不谈利害，完全超出了普通人的承受能力。这确实怪他乱放嘴炮。不过仔细体会文意，孟老师的意思不过是在说，你梁王关心的所谓“国家利益”跟别人无关，是你梁王的私利；那么，别人也只会关心跟你无关的他个人的利益，这样，大家都追逐私利，国家就完蛋了。

“亦有仁义而已矣”则不妨理解为，要找到共同利益。仁义是什么？就是所有人的共同利益。当然首先是人民群众的利益，满足了人民的利，自然也就有了你国君的利。

对人民群众来说，仁政的意义在于，可以改善生活。

孟老师对当时人民的悲惨生活，特别有同情心。而说到用语言文字把人民的惨状描述出来，同时慷慨激昂地抨击骄奢淫逸、邪恶暴虐的统治，孟老师的煽情能力，可说无与伦比。

狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也，兵也。”（《孟子·梁惠王》，下同。）

丰收了，民间多余的粮食丢给猪狗吃，这个时候政府不知道平价收购，作好储备工作；灾荒了，路上有饿死的尸体，这个时候政府不知道开仓赈济。饿死了人，有关部门就说：“这不是我的责任，是自然灾害。”这和把人捅死了，却说：“不是我杀的，是刀子杀的。”有什么区别？

庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。

厨房里有肥肉，马厩里有骏马，人民面有饥色，野外躺着饿死的尸体，这是你们这些统治者带着野兽在吃人。

今之制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？

现在老百姓的经济状况，是对上不足以侍奉父母，对下不足以抚养妻子儿女。风调雨顺的年景还吃一辈子苦，有点自然灾害就不免死亡。这种情况下，求个活命都困难，谁有工夫听你谈礼义道德？

争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。（《孟子·离娄》）

争夺土地而战，死人漫山遍野；争夺城池而战，城市变成死城。这是带着土地去吃人肉，这样的人死有余辜。

所以孟老师做了一个极其沉痛的判断：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”

抨击完现状，自然就要提出，改善人民生活质量才是抓住了当前社会的根本矛盾。具体指标有：

——如“不嗜杀人”，就是要保障人民群众的生存权。就这个问题，孟老师有警句云：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”

——如“制民之产”。这四个字，我倾向于理解为，制定合适的经济政策，以保障老百姓的基本物质生活。至于孟老师所提倡的具体制度，有的太复杂（比如井田制），专家们都吵得不亦乐乎；有的又好像过于简单：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

这段话《孟子》里反复出现了三次之多，可见孟老师有多重视。虽然章太炎骂这个方案太幼稚，但孟老师关怀弱势群体的拳拳之心，总算是跃然纸上。

——如“与民同乐”。领导开心的时候，要记得让人民群众也开心——乐意引申的话，这句话里牵涉到的权利也可以相当多。

对于君主来说，行仁政的意义在于可以保住权势，进而统一天下。为了忽悠各国国君行仁政，孟老师对他们威逼利诱，也算手段都用尽了。

威逼者何？就是警告他们不行仁政就会被推翻。

孟老师和齐宣王有这样的对话——

孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其返也，则冻馁其妻子，则如之何？”

王曰：“弃之。”

曰：“士师不能治士，则如之何？”

曰：“已之。”

曰：“四境之内不治，则如之何？”

王顾左右而言他。（《孟子·梁惠王》）

孟子问：“一个齐国人到楚国去，把老婆孩子托付给一个朋友。结果回来时发现，老婆孩子在受冻挨饿，请问该怎么办？”

齐宣王说：“绝交！”

孟子问：“法官管不住他的下级，该怎么办？”

齐宣王说：“撤职！”

孟子问：“国家治理得一塌糊涂，该怎么办？”

齐宣王只能环顾左右，把话题扯到别的事上去了。

孟子的意思很明白，君主尽不到对国家人民的责任，也是该撤职的。这个意思，他反复强调过多次，“不推恩无以保妻子”“诸侯危社稷，则变置”云云，都是孟老师就这个问题所发的名言。

利诱者何？就是告诉他们行了仁政就能成为真正的王者。当时各大国的君主虽然多半已经称王，但大家心里多少还有点犯嘀咕，觉得“王”应该是像西周盛世的周天子那样，被天下尊为共主，自己这个王，自娱自乐的性质多一点，成色还有很大的不足。

孟老师说，行了仁政，你这个王，就可以十足真金了。为什么呢？只要你推行保障人民利益的政策，那么全天下的各色人等，都会愿意成为你的国民。

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。（《孟子·梁惠王》）

“现在大王如果能施行仁政，使天下找官做的人都想到您的朝廷上来做官，天下的农民都想到您的国家来种地，天下的商人都想到您的国家来做生意，天下旅行的人都想到您的国家来旅行，天下痛恨本国国君的人都想到您这儿来控诉。”

显然，孟老师心目中，只有好体制和坏体制，对广大人民群众完全没有爱国主义的要求。如此发展下去，就是中学语文课上学过的话：

得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（《孟子·公孙丑》）

孟老师告诉梁惠王，你不是想跟商鞅、孙膑他们找场子吗？在这种情况下，您的老百姓，提根棍子就能把装备精良的秦兵、楚兵给揍了。

说到这里，实际上面临着跟墨巨侠类似的问题。仁政听起来这么美好，做得到吗？

孟老师说，当然做得到。我跟墨子那个禽兽不一样，那厮心理阴暗，只看到人性中趋利避害的一面。而咱们强调的因素刚好相反。

将要被屠宰的牛，你看看它的眼神，听听它的哀鸣，那种恐惧有没有打动你？那种求生的渴望有没有打动你？你有没有同情心油然而生想给它一条活路，或者至少不忍心吃它的肉？

看见一个小孩快要掉进井里了，你有没有想赶紧拉他一把？你拉他不是为了想跟他的爸爸套交情吧？你拉他不是为了想要一个助人为乐的好名声吧？你拉他不是因为嫌孩子的哭声难听吧？那是为什么？这是源自人类天然的同情心啊！

孟老师说，这就足够了。把这份爱心推广开来，就是仁政。

所以，在孟老师看来，仁政可行的基础在于，人性善。

【段子为证】

把仁义理解为共同利益，并不是按照今天的思维捏造出来的新说法，而是古已有之。孟老师这句话单独拿出来，造成了仁义和利益对立的效果，儒生往往也觉得不好接受，于是他们捏造了一段孟子和子思的对话。

初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁义而已矣，何必利！”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也，此为不利大矣。故《易》曰，‘利者，义之和也。’又曰，‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”

显然，编这个故事的人对孟子的话不满，又不敢直接反驳，只好抬出一个比孟子更有来头的人物，借他的口说，仁义的最终目的还是利，利是道义的总和。

这个虚构的故事被司马光采集进了《资治通鉴》。但他又打圆场说，其实子思说的和孟子说的，是一个道理。不过仁义才是最大的利，这个道理过于深奥，只有仁义的人才明白，梁惠王这种野心家是听不懂的。所以孟老师才会干脆主张只谈仁义不谈利。

性善论的软肋

今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言，则可以霸、王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。

——《韩非子·显学》

这段话的大意是：巫师为人祈祷，说让你长生不死，说得你耳朵起老茧，你能因此多活一天吗？这就是人们鄙视巫师的原因。儒家游说君主，不说治国的具体策略，只说我们的理想社会有多么美好，和巫师又有什么区别？

性善论是孟子的招牌菜，但理解起来，麻烦却很多。

我们把问题尽量简化。人性是什么，当然永远不可能说清楚。不过我们今天说人性，一般是把人与生俱来的全部特性，都算人性。而孟老师的观点显然不是这样。人当然是生来就会作恶的，但使人作恶的天性却都只算禽兽性，所以他说“人之所以异于禽兽者几希”；只有那不同于禽兽的“几希”，才算是人性。

这个人性才是善的。今天，口语当中骂人说，“你丫没人性”，这倒是在孟老师意义上使用人性的概念。

我不在这里抄《孟子》里那些关于“性”的讨论，原因也在这里。孟老师和他的论敌们虽然使用的是同一个概念，但对这个概念的定义却往往完全不同。鸡同鸭讲是必然的。

也就是说，孟老师并不认为人本质上有多善；但是孟老师确实是在强调不管人和禽兽的距离有多么近，不管人可以有多么恶，这一点点天生的善，力量却是无穷的。只要把这点善发掘出来，就几乎无所不能。

正如前面已经讨论的，国君之所以可以安抚人民，普通人之所以可以成为士人，士人之所以可以不屈服于权力，都源自这种向善的能力。

鼓吹性善，其实很多时候意义并不在于探寻人性的真相，而类似于一种激励教育。你天天跟一个孩子说，你真聪明，肯定能学得比别人好，他也许就真的爱学习了。你经常说人可以很善良，“人人皆可以为尧舜”，大家就真的乐于去做好人了。

这种正面激励功能，谁也不能否认。但如果把性善论推到极致，可能有两大问题。

一是强调既然人性善，人就必须善，不善也得善。

好比“只要你是人，就可以成为尧舜”这个动人的结论，它的逆否命题就非常吓人：“凡是不能成为尧舜的，就不能算人。”——好，你为啥没有成为尧舜？你是不是放弃了天赋的良知良能？你还配做个人吗？你不是人，所以我杀你也就不算杀人。

在这种追求善的冲动下，屠刀霍霍磨砺的声音已经隐约可闻了。后世所谓“理学杀人”“道德杀人”，就是这种思路的体现。而如果这种主张真的能跟政治权力相结合，要求每一个社会成员都狠斗私字一闪念，那么演为暴政也是顺理成章的。

当然，拿这点来责怪孟老师本人，有点过苛。因为孟老师不是一个一以贯之、逻辑严密的思想家。虽然他有时会抛出一些骇人听闻的高调主张，但大多数时候，还不至于跟常识常情过不去。孟老师说，老百姓没点固定资产，跟他谈道德往往就没法谈；年成好了，年轻人就比较乐意学做好人，年成坏，年轻人往往就容易成为暴徒。这都是些很能体谅人情的说法。他的道德绳索，基本可算很宽松。

但性善论可能导致的另一个问题，在孟老师这里就比较严重。

孟老师太相信善的力量。这导致的结果是，在他平治天下的方案里，暴力因素（如军队、法律、监狱之类的国家机器）虽然不是绝对没有，但占的比例极低。

最能体现他这种盲目乐观的就是前面引过的那句，生活在仁政中的老百姓拿着棍子就能把训练有素，武器精良的邪恶军队给揍了。

孟老师敢这么说，仰仗的第一是士气，第二是人数。

他认为邪恶的军队会没有士气，而正义的人民士气很高。

为暴君作战的军人，想想自己“父母冻饿，兄弟妻子离散”的生活状况，多半就倒戈了。

想想自己的生活多么美好，为了捍卫这美好的生活，老百姓打仗肯定得玩命。

说邪恶的军队士气不高，孟老师显然忽略了三大现实。

第一，暴君可能整得民不聊生，但唯独给军队的待遇特别好。罗马皇帝塞维鲁有云：“让军人发财，其余人可以不管。”这个道理当然不是长治久安之道，但却不难得逞于一时。对此，古今中外的暴君都明白，只有孟老师这样的知识分子不明白。

第二，孟老师嚣张惯了，好像不知道什么叫害怕，所以他看不到恐惧的力量。对暴君的习惯性恐惧，使人民不敢反抗，而这种压抑感，正需要通过凌辱杀戮他人来释放。比如骊山释放刑徒，就没有按照孟老师的逻辑行事，他们非但不曾调转武器杀向秦二世，反而是神勇无比地把陈胜、吴广打得落花流水。

第三，人类天性中，本来就有一种对军营集体生活的热爱，杀人时也另有一种快感。当代一部研究士兵心理的书中介绍亲历过战争的老兵的体验。

“恐怕多数士兵都得老实承认，其内心未必不爱打仗。”他接着又问：这怎么向家人、朋友解释呢？即便是同一战壕的兄弟，谈到此事也不免谨慎。老兵聚会时的尴尬，正是因为杀戮的愉快并非所有场合均可坦承。认为战争颇能愉悦身心的人，不啻禽兽；声称停战日哀痛之大如失爱侣，更是会招来他人斥责。但布氏也承认，战争有吸引力，可以引为乐事，必有很多原因。首先是战友情谊。泯灭自我，融入集体，虽苦乐参半，却暗合人的本能冲动。话说回来，凡人临战，必心存畏惧。战争之于男性，好比分娩之于女性：实是“体会生死之始”。对“生”布氏未作发挥，只是说毁灭的快感实在难以抗拒20。

现代人受文明约束比较多，所以对这种快感更多遮遮掩掩，古人就野蛮也坦荡得多。商鞅变法后的秦国人，听说打仗了如“饿狼见肉”，就是这种心态活灵活现的展示。

另一方面，孟老师对人民的抗战热情，只怕也大大高估了。我们不妨参考《天龙八部》里面的一段描写，少室山下，武林群豪围剿萧峰——

忽听得人丛中有人大叫：“姓乔的，你杀了我兄长，血仇未曾得报，今日和你拼了。”跟着又有人喝道：“这乔峰乃契丹胡虏，人人得而诛之，今日可再也不能容他活着走下少室山去。”但听得呼喝之声，响成一片，有的骂萧峰杀了他的儿子，有的骂杀了父亲……群豪虽有一拼之心，却谁也不敢首先上前挑战。人人均知，虽然战到后来终于必能将他击毙，但头上数十人却非死不可，这时忽见慕容复上场，不由得大是欣慰，精神为之一振。

这个“精神为之一振”，振得何其猥琐——然而却也是群众中常见的心理。经济学上，谓之“搭便车困境”。

群豪与萧大王有父子兄弟之仇，不可谓不深；民族家国之恨，不可谓不厚。这些仇恨比起抽象的“仁政”带来的利益，更是直接切身得多。然而饶是如此，他们仍不敢上前挑战，而寄望于别人先去送死。仁政这个东西，人民群众感情上当然都很支持。别人为了捍卫仁政而流血牺牲，大家也乐于致以崇高的敬意，但自己是否愿意为它把命搭上，那就另说了。

然后必须说明的是，即使把人民群众的士气都调动起来，甚至对他们也进行了足够的武装，加以相当程度的军事训练，也就是说，做到了比士气比装备比训练，咱们的正义之师都不比那些邪恶部队差，胜负仍然是未知之数。

这点孟老师当然不信。外部条件双方都均等，比军队规模，得道自然多助，支持仁政的肯定比支持暴政的多，咱们以多打少，还有不赢的吗？孟老师和齐宣王之间还有这样的对话——

曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”

曰：“楚人胜。”

曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？……”（《孟子·梁惠王》）

邹国小，楚国大，所以邹国一定打不过楚国；同理，齐国小，天下大，所以齐国一定敌不过天下。

齐宣王当时是被孟子唬住了，也许今天仍然有人觉得这番话听来很有道理。

但这偏偏不是事实。很明显，如果这个逻辑成立，秦国就不可能取得天下。

很多人指出过，天下并不是一个整体，一国要与天下争锋，只要各个击破就可以。

其实，即使天下是一个整体，它对齐国的优势，也不能与楚对邹的优势相比。

原因很简单，等比例放大，是行不通的。

这个道理如同你把我的书撕一页下来折纸飞机，可以飞得很流畅；你拿一整张报纸折飞机，软塌塌的，根本飞不起来。你想挖一个一米深的坑，随便挖；你挖十米深的坑，不给四壁加固的话你就自埋吧。猎豹可以腰间无骨灵活自如；大象、犀牛却必须要有一副粗笨的骨架才能支撑沉重的身躯。

同样，打仗不是人越多越好。人数超过一定上限，组织、后勤的成本就会高到无法承受。在当时的条件下，要把天下的军队集合起来，是怎样一个过程，看看汉朝怎么打匈奴就知道了。

发三十万众，具三百日粮，东援海代，南取江淮，然后乃备。计其道里，一年尚未集合，兵先至者聚居暴露，师老械弊，势不可用……（《汉书·匈奴传》21）

发动三十万军队，准备三百天的军粮，必须东到山东沿海，南到江淮地区全国总动员。花费一年时间，集结都无法完成。后续部队还没有到，先头部队却已经被前线军营的恶劣条件长期折磨，人员疲惫，设备损耗，失去作战能力。

楚国打邹国，有能力从容组织一支人数占压倒优势的部队；天下打齐国其实做不到这点。如果齐国被天下揍了，那牵涉到的因素一定有很多，绝不仅仅只是一个规模的问题。

具体的问题，总是由无数细节构成的。像孟老师这么玩高屋建瓴，把难度如同挟着泰山蹿过北海的事情，看得像给老人按摩肢体一样容易，结果只能是三个字：不靠谱。

宋国推行仁政，引起齐、楚等大国的警觉，导致后来宋被齐国吞并。

孟老师对滕文公的姿态，几乎可说是耳提面命。但当滕国面临危机，滕文公向他问计的时候，孟老师的主意不过是要么你像古代太王那样流亡，要么你就死守。

像太王那样流亡是不可能的。那是七八百年前的往事，那还是地广人稀的时代，到处是未开垦的处女地，现在滕国所在的山东地区早已日渐拥挤，再没有多余的生存空间。

死守的话，滕国太弱小了，那就是受死。

于是滕国很快就灭亡了，宋国在自己被灭之前，把它给灭掉了——学者估算，时为公元前318年。当时孟老师早已放弃了最崇拜自己的滕文公，滋滋润润地在齐国享受客卿的待遇，并高谈阔论仁政有如何神奇的功效。

在很长时间里，耳朵软，好脾气又富有好奇心的齐宣王对孟老师很尊敬，但孟老师最终还是不得不离开齐国。《史记》说，攻打燕国是孟子的主意，而齐国这次军事行动的最终结果，却是后果严重的失败。当然，《孟子》书里提供了很多有利于孟老师的说法，认为还是齐宣王理亏，齐王甚至还表达过对孟子的愧疚之情。但这毕竟只是一面之词，齐国方面是怎样看待此事件的，毫无文献记录。也不能排除这种可能，就是这事上孟老师馊主意出得太多，齐王才不得不把他尽可能体面地送走了。

《孟子·梁惠王》中记载了大概是在公元前319年，孟老师和梁襄王之间曾有过这样一段对话。

问曰：“天下恶乎定？”

吾对曰：“定于一。”

“孰能一之？”

对曰：“不嗜杀人者能一之。”

梁襄王问：“天下怎样才能安定？”

孟老师答：“统一了才能安定。”

梁襄王又问：“谁才能统一天下？”

孟老师答：“不喜欢杀人的人才能统一。”

就在这段对话之后不到百年，以狂热嗜血，斩首无数著称的秦国，横扫六国，天下一统。

从“民本”到“民主”

孟老师注重“养民”，强调的是“民本”。这一点，大概只有一些最极端的反儒人士才会否认。

但孟老师的观点算不算民主，争论可就多了。

刚受西方影响的时候，学者和志士仁人们一边想西化，一边对自己的传统还比较有信心，所以乐于寻找“民主”这个西方概念的本土资源，于是孟老师自然被看上了。康有为说，“孟子立民主之制，太平法也”；谭嗣同说，孟子“畅宣民主之理”；郎擎霄说，卢梭的主张“与孟子之意相近”。最有意思的是谭煊吾先生。

总观孟子的民本思想，实概括现代民主思潮的一切：孟德斯鸠的法意，卢梭的民约论，法国革命所争取的自由、平等、博爱；林肯不惜南北一战所换来的民有、民治、民享；国父集中外大成所创立的三民主义，民族、民权、民生；以及柏拉图的理想国，老子的小国寡民，等等。成为理想的追求，或是进步的建设，要皆离不了孟子以民为本的思想范畴。故孟子不仅是中国民主政治的保姆，也是世界先知先觉者的革命导师。孟子这人，真千古伟大的哲人。22

说得真是兴高采烈。只是不知道柏拉图的理想国又和民主有什么关系？

等到了对传统完全失去自信力的时候，面对西方文明，只觉仰之弥高，钻之弥深，思之弥光辉灿烂，学者们就普遍精于界定民本与民主的区别，甚至认为民本也不过是君本的另一种面相。总之，民主这么伟大光荣正确的思想，中国古代是不可能也不配有的。十几年前我念书的时候，就到处看见这种论调。

到了最近这些年，大国崛起的心态愈演愈烈，儒家思想里，就又仿佛什么价值都能开出来了。

其实，要问孟子思想里有没有民主，首先有一大难题很难克服，就是到底什么是民主。

这个难题，不仅我这种不通现代政治学的人存在，专家们也一样困惑——其实应该说是更困惑，因为他们不能打马虎眼。如菲利普·施米特教授曾感叹道：

曾几何时，民主这一词语作为一种贬值的通货在政治市场上流通。犯有大量罪行的政治家们争先恐后地占有这一招牌；学者们则正相反，犹豫而不愿用它，因为前面没有加上合适的限定词时它具有太大的模糊性。杰出的美国政治理论家罗伯特·达尔甚至试图引入一个新的术语，“多元政治”（Polyarchy），以（徒劳的）希望获得概念上的精确性。23

要判定孟老师有没有民主观，却使用不同的民主概念，结论当然没法一样。

有人拿孟老师跟古希腊的雅典政制比，判定民本不是民主。孟老师确乎做梦也想不到公民大会这种东西，不过，那种全体公民凑到一起投票或抽签以此来决定城邦事务的搞法，现代也没有哪个国家保存下来。所以若用雅典人的眼光看问题，民主制于今绝矣，那么就算孟老师不民主，“吾何慊乎哉？”

若拿现代西方世界的民主制作标准，孟老师当然也不算有民主观念。但仍引施米特老师的话说，把民主等同于“现代的、代议性的、自由的政治民主，像在民族国家实践的那样”的民主，是个“不幸的习惯”。如此界定，则民主完全是现代性的产物，古典世界无传焉。自由、法治、宪政这些价值也难说是民主与生俱来的属性。比如雅典，就是典型的法律粗疏，个人自由匮乏24，更完全不知道宪政为何物。按这个概念，跟任何古代世界的人物谈政治，民主都属于伪问题，岂独孟老师为然？

如果仅仅按照中文的字面意思理解民主——学者们当然坚决反对这么干，不过看这两年网上关于民主的大讨论，这么理解大概很有群众基础——民主就是民意决定政策的存废，领导人的去留。则孟老师的民主倾向很明显。

孟老师理解的“尧舜禅让”是这样的：舜登上天子之位，不是因为尧把天下让给了他，而是因为尧去世之后，人民群众坚决要求舜来治理天下。同样，禹死后，继位的是禹的儿子启，这个从“公天下”到“家天下”的巨变之所以会发生，也不是因为禹自私，而是人民群众就乐意接受启的领导。

孟老师理解的“汤武革命”是这样的：商汤、周武王杀死桀纣不算是弑君，只算是“诛一夫”，因为民心要求他们成为新的天子，他们就“虽欲无王，不可得已”了。

齐宣王打下了燕国，问孟子要不要把燕国变成齐国领土的一部分。孟子回答说，燕国人民如果欢迎你的统治，那就接收；如果他们想继续做燕国人而不做齐国人，那么您就撤兵。

民意选择统治者，让选出的统治者来保护选民的利益，如果他做不到，那就再换一个。这个制度，要贴标签的话，奥唐奈尔的“委任制民主”近似之。

当然，以今天的标准看，在这个框架下换届实在危险。实践方式，只能是政变、革命或者外国入侵，这必然意味着社会大地震，杀得尸横遍野、血流成河，这才能推出一个新领导来。而且还未必就能保证这位新领导是个好领导。

不过，这也只是我们的想法。据孟老师的描述，舜取代丹朱自然而然，周武王伐纣有征无战，都比英国的“光荣革命”还要光荣，是不必流多少血的。

选了天子之后，民众平常也不是不问政治。下面这段是常被引用的。

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。

左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。

左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。（《孟子·梁惠王》）

“国人”这个概念，本来有特殊含义，是特权阶级的最低一层。不过到了孟子时代，就当普通人看，或许也是可以的。

这三段里，前两段体现了民众的选举权，后一段体现了民众的司法权。你可以说，这些都只是舆论而已，看不出可行的制度和程序，落实起来根本不靠谱。舆论干预司法，代表民粹倾向，影响还尤其坏。但你不能说，因为没有设计出民主制度，所以就不算有民主思想，显然，那就等于说孟老师没有思想，他老人家的政治主张，一旦面对落实的问题，啥时候靠谱过？

中庸还是乡愿：论孟子的说话艺术

孟老师的为人如此高调，主张却是如此不着调，很多时候即便是他的粉丝也暗暗憎恨偶像的不着调。但是当孟老师的粉丝且格外坦然的，我印象最深的数王安石老师，有千古名句云：“何妨举世嫌迂阔，赖有斯人慰寂寥。”不过众所周知，有“拗相公”之称的王老师也是以“不靠谱”著称的。

如果有谁学习孟老师这样“说大人，则藐之”的作风，估计十之八九一出门就会被人砍死。但事实上，孟老师不但没被砍死，相反混得很不错。他在齐国当了“卿”，虽然学者一般坚决主张这个卿是虚的，但怎么也是副总理级别；至于物质待遇，更是舒坦得连自己的学生都看不下去了。

彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”（《孟子·滕文公》）

出门的时候，随行车辆几十部，跟班几百人，从一个国家吃到另一个国家，是不是有点舒服过头了？

这就不得不注意到，孟老师的谈话中，另有一些八面玲珑的东西。

他宣称，得了民心，就有权禅让或者革命，这个观点听起来很前卫，但在齐国讲这一点，却是最安全的。因为姓田的能够夺取政权，据说靠的就是民心。这是等于在论证齐宣王王位的合法性，属于小骂大帮忙的性质。

孟子又很善于给君主找台阶。齐宣王看见一头准备拉去衅钟的牛，簌簌发抖的样子很可怜，于是说，放过这头牛吧，拿只羊去衅钟。

这消息传出去，不好听的话就多了。你说牛无罪却要被杀死，你起了同情心，那羊又有什么罪呢？说穿了，你还是抠门，舍不得一头大牛，才换上一只小羊。

对齐宣王这样纨绔子弟来说，你说他小气，可能比骂他昏君还让他难受。于是孟老师就出来解释：

无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。（《孟子·梁惠王》）

既有理论高度，又有情境还原，还有对人性、人心深刻的洞察。要在这个问题上把齐王伺候舒服了，有哪个弄臣能比得上孟老师？

你齐王怎么样才能保民而王，无敌于天下呢？孟老师开的方子也很入耳。

王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。……此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。”

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货……王如好货，与百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。……当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王》，内文有删减）

齐宣王说，我有毛病，我喜欢猛人。孟子说没有关系，想当年周文王也很喜欢猛人，只要你为人民服务，喜欢猛人就是好事情。

齐宣王说，我还有毛病，我特别贪财。孟子说没有关系，想当年公刘也很贪财，只要你和老百姓一起发财，那贪财就是好事情。

齐宣王说，我还有毛病，我喜欢美女。孟子说没有关系，想当年太王也很好色，只要你和老百姓一起好色，那好色就是好事情。

看着奥运，数着钞票，搂着美女，就把天下给办了，这情景真是太美妙了。这其实很难做到——那么愉快的聊天气氛里，谁又能想那么长远呢？

齐国有一个特点，就是宗室的势力比较大。孟子在齐宣王面前，也说了很多宗室的好话。齐宣王问孟子，当卿相的原则是什么，孟子把卿分了两种，一种是异姓之卿，一种是贵戚之卿。

国君犯了错，异姓之卿要劝，劝不通，就到别的国家去。这是孟子把自己摘出去了，因为当时他自己就是齐国的异姓之卿，这意思是，咱们要是谈不拢，我老孟最多走人，你别多心。

贵戚之卿就不同，“反覆之而不听，则易位。”你国君太不像话，那就换我来。所以难怪齐王听得“勃然变乎色”。当然，孟老师这么说，确实有他的历史依据，不过儒学大师提供了这么条理论证明篡位的合法性，某些想入非非的宗室，其欣喜之何如，也是可以想见的。

孟老师又谈及治国的策略，以“不得罪于巨室”为大政方针。他还声称：

所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。……国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？（《孟子·梁惠王》）

啥叫历史悠久的国家？不是看有没有大树，而是看有没有连续干了好几代的老干部。国君您选拔贤能，如果迫不得已，要让出身差的超过出身好的，关系疏远的超过关系亲近的，不能不谨慎啊！

照这样的选官逻辑，劳动人民好像有点吃亏。不过，要说关心人民的利益，强调民意决定成败，谁能比得上孟老师？孟老师既主张减税，又主张对弱势群体多发放福利，尤其是还把群众舆论的重要性提升到无以复加的地步。如果先把经济政策亮出来，然后再在先秦诸子中票选个“人民思想家”，墨巨侠都未必是孟老师的对手。

顺带说一下，有顶帽子曾经被错误地戴在儒家头上，就是轻视商业。其实真主张对商人出虎爪绝护手的，是法家。孔、孟、荀对商人都没啥意见，孟老师在工商业最发达的齐国活动时间最长，更没有跟大环境过不去。前面引过孟老师与许行的辩论，他显然比较倾向自由市场。还有这一段：

市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣……（《孟子·公孙丑》）

“廛”是空地或者空房子，“廛而不征”就是政府给商人提供门面房或者摊位，但不收营业税（甚至有可能连租金也不收，原文太简单，不好妄断）。“讥”是“呵察非违”“讥而不征”，就是打击违禁品，但不收关税。总之，都是招商引资的手段。

只有“法而不廛”一句，不大好理解。比较通行的解释是，货物如果滞销、长期堆放，政府就应该去收购掉。政府税收很少，监管权有限，却要承担全部市场风险，实际操作下来结果可想而知。不过，反正对商人来说，这乍一听是动听的，孟老师在他们中的得票率也是不会低的了。

太人精了，自然是很容易引起争议的。

往坏了理解，就当孟子是个乡愿，刀切豆腐两面光，跟谁都说好听的。尤其是那种似骂实夸的技巧，听着不但不肉麻，而且有回味，简直是做佞臣的天才。所以骂孟子的人一直很多，比如荀子就骂得很恶毒。

略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世：是则子思、孟轲之罪也。（《荀子·非十二子》）

大意是，学过一点关于古代圣王的知识，却没抓住要点，但不可一世的样子，乱七八糟的杂学倒是懂不少。搞出一套深奥难懂的理论，说这就是孔子的精义，忽悠了一大批人。这就是子思、孟轲的罪过啊！

到宋朝，一方面尊孟的风气很盛，另一方面倒孟派也很活跃。有个叫郑厚的儒生，甚至把孟子和孟子最鄙视的“妾妇”相提并论。他说孟子是个狠心绝情、巧言令色的人，比苏秦张仪还苏秦张仪。

但往好了理解，孟老师这种作风，正是中庸之道的完美体现。

啥叫中庸之道？不是找中点，那叫“执中无权，犹执一也”，仍然算偏执狂。中庸，就是同时考虑到各方面的利益，而寻求一种均衡的状态，也就是罗伯特·达尔想用来取代民主的那个词：“多元政治”。

确实，战国诸子当中，还有谁能像孟老师这样，同时关注到方方面面的立场和利益？而且，他没有把不同立场理解为一种你死我活的状态，却企图寻求一种共赢的结果。商鞅、张仪、范雎、李斯这些人，没有政治立场（即我持什么主张），却绝对有组织立场（即我抱谁的大腿），而制定具体执行方案的能力，绝非孟老师所能梦见。但孟老师确实一句话，就点中了他们的死穴。

由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。（《孟子·告子》）

按照你们的办法和作风，即使把天下给你们，你们也立马就得完蛋。

——这是对秦帝国命运最准确的预言。

说起来，也怪那个时候不像现在，不可能有明确的分工意识，没谁会认为政治家和政论家本来就应该是两种人。不然，把孟老师从齐国王宫里拉出去，办份《东方都市报》让他专心当主笔，没事就跟咸阳的《晚报》《时报》你拍我一砖，我投你一枪。虽然不免会被骂几句“臭公知”，但总比让他真的参与国家政策的制定愉快而有意义多了。

第五章 逍遥庄周

《庄子》的字句，非常不好懂；而庄子之意，又公认不可从字句中求之。郭庆藩的《庄子集释》，是传统庄学集大成的著作。但王先谦为之作序，说庄子若见到这本书，只怕倒会说：“此犹吾之糟粕。”

引 子

有历史责任感的人，往往可以不大计较眼前的得失，而专注于世界本质永恒价值感的人，也容易对繁琐的历史没什么兴趣。

佛教关心成住坏空的轮回，以四十四亿年为一劫，然后动辄千劫亿万劫无量劫。舌头一翻，多少个地球都没了。视野这么大，则释迦牟尼在世的年月误差个几百年，也就是小焉者也，可以忽略不计了。

亚里士多德是百科全书式的学者，开创了诸多学科，但却没给历史学留一席之地。毕竟，人家的第一个身份是哲学家。从哲学的高度往下看，文学挨得比较近，因为“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描写可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事”，这是在玩演绎法，就有些哲学意味。相反，一板一眼地记录历史事实，像是卖把子笨力气，他老人家不免觉得是通人烦恶，壮夫不为的。

中国也一样，讲究对历史负责的儒家，比较重视记录事实。照一些学者的观点，六部大经典其实全是史书。而据说“哲学上高出诸子”的道家，要么纯说理，要么讲故事，但事实与否，他们是真没上心。

也不妨套孔夫子的名言，仁者乐山而智者乐水。一般印象，当然是儒家重仁，山势地貌比较稳定，难得有个“高岸为谷，深谷为陵”是惊天动地的事，所以忠实记录很有意义；道家人物更聪明，虽然他们经常反智，但水无常形，记不记就无所谓了。

六道之外议庄子

关于春秋战国时期各位大家的生平，是模糊不清的。老子何许人？云山雾罩。庄子的行迹要清楚一些，但也好不到哪里去。

《庄子》书里，以庄子为主角的故事讲了很多，但主要只能作为了解庄子思想和性格的材料看。当事实，则往往假得太明显。

司马迁为庄子写了篇两百多字的传，流沙河先生分析了一下，刨去评论和不可靠的寓言，就剩下来五句话。但就这么几句，分量还是很重的。

庄子者，蒙人也，名周。

蒙是地名，不是说庄子特别会蒙人——虽然《庄子》这书后来确实成了蒙人利器。

蒙在今天的河南商丘附近，当时属宋国。宋国被认为是出蠢人的地方，大家都爱拿宋国人开涮。但守株待兔的故事也好，宋襄之仁的史实也好，这种蠢是透着认死理的固执，耍诈弄奸而老是穿帮的那种蠢，则和宋国人是无缘的。

庄子耍滑头的言论有很多，似乎和宋国的国民性正相反。

周尝为蒙漆园吏。

漆园是地名还是漆树园子，无定论，两种理解都可通。拿官职称呼人，是中国坚定不移的老传统，过去书上经常说“漆园”如何如何，就是在说庄子。

与梁惠王、齐宣王同时。

庄子和梁惠王、齐宣王同时，自然也就是和孟子同时。奇怪的是，这二位却谁也没提过谁。这引起了很多猜疑。有人说，其实他们彼此眼中还是有对方的。孟子骂杨朱，是指桑骂槐冲着庄周去的；而庄子虚构过一个叫“孟子反”的人物，就是要和孟子反着来。作为考证，这番见解可说证据相当薄弱，但它确实反映了这样一种心理：并世两大高手竟然没过过招，这可实在太遗憾了。

当时宋国的国君是宋康王。这也是个传奇人物，他是宋国第一位称王的国君，也是宋国最后一位国君。在他的指挥下，弱小的宋国嗑了药似的，把身边的魏、楚、齐三雄挨个给揍了，但最终结局是身死国灭。《史记》说，宋康王是个神经病一样的暴君，把自己老祖宗纣王（宋是殷商王室的后裔）的暴行，全套复演了一遍；韩非子则说，宋康王是好人啊，推行仁义啊，但在战国中后期搞仁义不是找死嘛，所以他完了。

这样截然相反的评价，让历史学家感到很困惑。但对庄子来说，这倒完全不成问题，反正不管仁君暴君，他都不喜欢。

其学无所不窥。

庄子学问很大，啥书都看。这句话还反映了一个重要信息，就是庄子并不是很穷，至少在他的青少年时期，生活条件应该还不错。那年头没纸，没印刷术，书之竹帛成本很高，一部书的流传范围也不会很广。能接触到这么多知识，需要钱，更需要一定的身份地位和社会关系。

颜世安先生有一个分析我觉得特别有道理，生在中下层知识分子出头机会大把抓的时代，绝望得那么彻底，从头到尾一点努力的兴致都没有，没落贵族家庭出生的人可能性大一点。换成苏秦、李斯那样的苦孩子，才没工夫这么矫情呢。25

庄子如果想富贵，他的生活条件一定可以大大超过他实际拥有的，这个判断我举双手双脚赞同。但说他有多穷，倒也不至于。忙于操心一日三餐的人，未必有工夫写那么多不解决任何实际问题的文章。庄子打打鸟，钓钓鱼，是生活方式，但不见得是谋生方式。兴致一来就把钓到的鱼都倒掉，真饿着肚子的人，很难做出这个举动。

他有时很缺钱，也许是急不是穷。比如下面这件事——庄子找监河侯（掌管一段黄河水道的官员）借钱。监河侯说，没问题，等我把税收上来，借三百斤金子给你。庄子怒了，就讲了著名的“涸辙之鲋”的段子：小水洼里的鱼，需要一盆水救命，你不能跟它说到吴越去引西江水给它。同理，你跟我扯三百金有意思吗？

历来的分析，都是不惮以最大的恶意来揣测监河侯的心理。但似乎也不能排除下面这个可能：监河侯确实想给庄子一大笔钱，赞助文化人说起来也是很有脸面的事情，太少了也确实拿不出手——对比一下，稷下学士是列大夫的待遇，孟轲老师收黄金，也是整百整百的收——他是真没想到庄子急需用钱到这地步了。

另外，文人喜欢在文章里夸张自己的穷困程度，这个毛病根深蒂固，我们不能断言庄子就一点没沾上。庄子见梁惠王，穿补丁衣服，上台阶时衣带、鞋带挣断。咱们不说他是刻意耍酷，但当相国的老朋友惠施就在身边，如果庄子同意换身好点的衣服，一定也不难置办。

在《列御寇篇》里，还说到过庄子的学生想厚葬庄子，庄子没接受。如果这段不是寓言，那倒也说明厚葬的经济条件是有的。

然其要本归于老子之言。

司马迁说，庄子学说是对老子的发挥。司马迁的爹司马谈最推崇黄老道家，认为老子综合了一切学说的长处，理所当然会这么认为。儿子受爹的影响，如此写也很正常。老庄是一家，也符合大多数人的印象。

但庄子自己不承认。《天下篇》里，他把关尹、老子算一派，自己算另一派。章太炎给作了解释：

其术似与老子相同，其心乃于老子绝异。故《天下篇》历叙诸家，己与关尹、老聃裂分为二。其褒之以“至极”，尊之以“博大真人”者，以其自然之说，为己所取法也。其裂分为二者，不欲以老子之权术自污也。（《诸子学略说》）

意思是，庄子的理论似乎和老子相同，但用心则和老子完全不同。庄子对老子赞誉有加，是因为老子“道法自然”之类的观念是自己所取法的；不愿意跟老子待一块儿是因为老子阴谋诡计的东西很多，庄子嫌脏。

其著书十余万言，大抵率寓言也。

这牵涉到《庄子》这部书的作者和版本问题。

今天的《庄子》，六万五千多字，没有“十余万言”。全书分内篇、外篇、杂篇三个部分，总计三十三篇；《汉书·艺文志》里提到，《庄子》共五十二篇，可见现在是不全了。

司马迁说《庄子》是庄周的个人创作，这个观点今天大多数学者已经不认同。但哪些是门人弟子的作品则不好说。全书观点不一致，文风不统一的地方有很多。26比如说，看《庄子》的大多数篇章，你会认同前面章太炎的观点。但有些地方，因为讲得细，脏得比老子还油腻。如果说，老子的阴谋像冲人脸上泼污水，庄子这些阴谋则像往人眼睛里糊油泥。有些热爱庄子而勇猛精进的学者，碰到这种地方往往会认定这不是庄子的思想而主张直接删去27。

其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。

得说太史公不愧是太史公，“洸洋自恣以适己”七个字，实在概括得好，创作立场和文风气势，都说在里头了。

庄子这种态度，很难得。咱们的先秦诸子越细看越精彩纷呈。但站在庐山之外打量，则很容易发觉，他们关心的问题其实挺狭隘，就是当前的社会问题尤其是政治问题。庄子对这个问题当然也说了话，但主要是在爽自己的，时代主题面前，他是跑题者。

所谓“王公大人不能器之”，得从两个角度理解。一个是王公大人瞧不上庄子，因为庄子没法当统治工具用。西汉初推崇道家，讲的是黄老之学，没有老庄这一说；一个是庄子也不愿意被王公大人瞧得上，被你当伙计使，有意思吗？

彼此干净利落地无视对方，省了不必要的对话，其实也是良好的状态。这是另一层意义上的相忘于江湖。

世界是用来调戏的（上）

这一节的内容，说得严肃一点，可以叫“游世思想”。

庄子说，“此亦一是非，彼亦一是非”，客观标准是没有的。基本上，普通人推崇的东西，庄子都开过涮。

荣华富贵不重要。

《庄子》书里，讲了不少庄子本人有机会当官的故事。

庄子在濮水边钓鱼，楚王派了两个大夫来请他去做官（《史记》中说是相国）。庄子拿着钓鱼竿头也不回：“我听说楚国有一神龟，死了三千年了，你们大王把乌龟壳当个宝供着。请问从这乌龟的角度说，是喜欢死了享受这种待遇呢，还是宁可活着在烂泥潭里甩尾巴玩？”二位大夫说：“应该还是宁可在烂泥潭里吧，好歹活着。”于是庄子说：

“往矣！吾将曳尾于涂中。”

庄子的老乡兼老朋友惠施做了魏国的相国。庄子去找他。惠施误以为庄子是来谋夺自己的相位，在魏国首都大梁城中搜捕庄子三天三夜。结果庄子主动走到惠施面前，说南方有种鸟，名字叫鹓鶵28，从南海飞到北海去，那么远的距离，一路上再累，不是梧桐树绝不停下来；再饿，不是竹米绝对不吃；再渴，不是特甘甜的泉水绝对不喝。这时候，猫头鹰抓到一只死老鼠，看见鹓鶵了，心里很紧张，于是对鹓鶵发出威胁的咆哮声。

这都是有名的段子。故事里称庄子而不是庄周，大概是学生记录老师的轶事。是不是事实不一定，但确实表明了一个态度。

还有一种套路化的情节：一个隐士在家待着，忽然有人敲门，开门一看，来的正是当今天子——无非是黄帝、尧之类的人物；这个大人物说：“我挺有自知之明的，我不如您，要不我这活儿，您来干得了。”

隐士们一听，都觉得受到了很大的侮辱，这种东西你也给我。极端点的还要跑到河边洗耳朵。

说实话，个人对这类故事说不上喜欢。需要通过拒绝当官当天子，才能证明自己隐居是清高而不是无能，真是挺可悲的。

但庄子为什么那么讨厌当官？

第一从政有危险。庄子跟惠施说，你们这些当官的就像“狸狌”，也就是狸猫、黄鼠狼之类。

子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于罔罟。

不管白猫黑猫，玩到最后都是死猫。

实际上，当官的风险性，庄子肯定是夸大了的。选择夸大，恐怕是他厌恶官场的结果，而不是原因。所以这条理由相对不重要。

第二是官场很肮脏。

把相国的尊位比作死老鼠，听说别人要把天下让给自己就去洗耳朵，这些行为都是在形容政治脏。

庄子眼中政治到底有多脏？最有代表性的例子是下面这个。一个叫曹商的宋国人，游说秦王很成功，秦王赏赐了他一百辆车。曹商就来跟庄子炫耀：“要说人活着就该困在贫民窟，打草鞋糊口，脖子像枯枝，脸色像病危，那兄弟我的确无能；不过要说一番言辞让大国的国君接受，弄支车队显摆下，兄弟倒还有一技之长。”

庄子说：“听说秦王生病，能给背痈开刀排脓的，赏车一辆；能给肛痔吮脓舔血的，赏车五辆。原则是疗法越下作，赏车就越多。你得在痔疮上反复舔吧，不然车子怎么多到这地步？”

庄子看起来很无所谓，但在对官场的态度上，我觉得庄子有洁癖。很多学者都提过这个问题，学者不愿意当官不难理解；难理解的是，为什么庄子连稷下都不去？待遇好，说话比较自由，也没有丝竹乱耳，案牍劳形。有人说，这就是知识分子的天堂啊。

其实，稷下虽是学术圈，但和政府挨得那么近，事实也是按照行政级别定待遇，衙门化是不可避免的。在这里，你可以从事比较纯粹的研究工作，但官面儿上你至少也得大体敷衍得过去。举个例子，稷下黄老之学最盛，谈老子算是情有可原，怎么把黄帝也扯了进来？因为黄帝据说是田姓齐王的老祖宗，“黄老”这种齐国国家级的科研项目，自然是要往篡位者脸上贴点金的。

如果你的性格只是比较有原则、比较高洁，这种程度的妥协也没啥不可接受的。但事实就是，庄子没接受。

第三是当官不自由，约束非常多。

有个故事说是宋国有个旅馆老板，有两个小老婆。一个漂亮一个丑，但这老板就喜欢那丑的。别人问为什么？他说：

其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。

漂亮的自以为漂亮（所以嚣张），我就不觉得漂亮；难看的自知难看（所以谦卑），我就不觉得难看。

这个故事，理解的角度很多。可以认为是在讲男人怎么管媳妇。对漂亮的，就得打压，借助一个丑的来打压漂亮的，更是妙法。甚至于，可以由此引申出帝王术，君主整治臣子的手段也是如此29——要知道，古代文人，自来喜欢拿男女关系比喻君臣关系，屈原作楚辞，一写到楚怀王，自己就发出了女人腔。

从女人（臣子）的角度看，这个故事是教导人要低调，别因为自己漂亮（有本事），就自以为了不起。要记住，讨主子欢心，多磕头少说话，低调是王道。

但我要是就不喜欢低调怎么办？

庄子其实不低调，所以他会写大鹏鸟，写任公子钓鱼，写秋水时至的黄河和万川归之的大海。骨子里，他喜欢的是激越恢弘的意象。惠施骂他，也是说他“大而无用”，跟领导没法处。

再说，何止是被人管很烦，其实管人也很烦。到了魏晋时，庄子有一条大粉丝，叫嵇康，他写《与山巨源绝交书》，其中说到如果当官，自己有“必不堪者七，甚不可者二”。“甚不可”是说风险性，“必不堪”是说不自由，其中既说了怕见领导，也说了怕带下属，总之，把自己放到复杂的人际关系中，就很烦。

所以在《至乐》篇里面，庄子描述极致的欢乐，不但要“无君于上”，而且要“无臣于下”，然后才能“从然以天地为春秋”。

【段子为证】

自来有很多人愿意相信庄子虽然没当官，但对许多国家的政府有巨大的影响力。《史记·越世家》里，讲了这么一个故事。

范蠡离开越国后，做生意发了财。后来他的二儿子在楚国犯了事，要被斩首，范蠡就让小儿子去通关系。这时大儿子挺身而出，说我是家里的顶梁柱，救弟弟这么重要的事情，不让我去，我就自杀。范蠡无奈，就让他去找自己的老熟人“庄生”，说具体该怎么做，你完全听他的。

大儿子找到住在贫民窟的庄生，奉上千金，拜他说项。庄生一口答应，钱收下了，但其实是打算事成之后还的，之所以先收着，是让范蠡的儿子放心，表示自己会尽力。这个行为不算难理解，我们今天有时也会听到外科医生因为不收红包，所以被患者家属认为开刀马虎，然后被劈了的新闻。

庄生“以廉直闻于国，自楚王以下皆师尊之”，他去跟楚王说了点天文，就让楚王下了大赦令。范蠡的大儿子得了风声，不知道这是庄生施加影响的结果，觉得二弟本来就可以没事，心疼那千金，就去跟庄生把金子讨了回来。

于是庄生怒了，又跟楚王打了个招呼，楚王还是把范蠡的二儿子给杀了。

范蠡得了消息，表示早在自己预料之中：“我当初想让小儿子去，就是因为他从小娇生惯养，不把钱当钱，扔出去也就扔了，老二的命也就能保住。老大是跟着我一道创业的，知道钱来得不容易，舍不得乱花，老二的命也就没了。”

这个故事本身很有意思，但这里我们只关心一个问题，这个“庄生”是谁？

唐朝的司马贞给《史记》作注，在这个地方写了句很好玩的话：

据其时代，非庄周也。然验其行事，非子休30而谁能信任于楚王乎？

意思是：对楚王能有这么大的影响力，当然只能是庄子。虽然年代上有一百三十年的误差，但我坚持认为是庄子。

真是神逻辑。他得有多么不能接受，庄子是个纯粹的隐士啊？

世界是用来调戏的（下）

仁义礼法不重要

《庄子》里反感仁义礼法的内容，起码分四个层面。

一、仁义礼法和活着冲突；

二、仁义礼法是胡折腾；

三、仁义礼法导致虚伪；

四、仁义礼法是统治工具。

第一个层面，要参照孟老师那句名言来理解。

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

求生和取义往往不可得兼，这是大家意见一致的地方。孟老师主张取义，但《庄子》中有一部分篇章则主张求生之外无所求。

甚至于在庄子的《盗跖篇》里有个人物就叫满苟得。你孟老师不是说“不为苟得”吗？我就苟得了，我就苟且了，我就苟活了，我还特满足，你怎么着吧你？

第二个层面是对第一层的扩大和论证。人的自然状态本身就是很完满。庄子的本事是把经过仁义礼法修正过的世界形容得特别凄凉。

今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！（《在宥》）

当今世上，惨死的人一个挨着一个，戴着刑具的一个推着一个，受刑残废的人一个看着一个。就在这满是伤害和罪恶的世界里，儒生和墨者踮起脚振臂高呼，好像自己是拯救世界的英雄。太过分了，不要脸竟可以到这个地步啊！

我怎么知道，那些圣人智者，不是在打造刑具？我怎么知道，那些仁人义士，不是在为枷铐上锁？我怎么知道，曾参、史鱼这样的好人不是在为桀纣盗跖放出进攻的响箭？

同时，庄子可以把原始状态描述得如梦如幻——至于这到底是不是真相，他也不打算跟你讲理。他态度很明确：我不管你信不信，反正我是信了。

第三个层面，是仁义道德的调子太高，实际上做不到。所以越鼓吹这个，人会变得越虚伪。讽刺别人的虚伪做作，这是庄子的绝活，下面这段，尤其精彩。

儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”

小儒曰“未解裙襦，口中有珠。”

“诗固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！’接其鬓，压其顪，以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠！”（《庄子·外物》）

大儒小儒去盗墓，小儒墓里开棺，大儒墓外把风，引《诗》据《礼》彼此传递信号。

大儒上课点名一样地喊话：“日出东方，进展如何？”

小儒回答：“身上有啥不知道，发现口中有珍珠。”意思是，老师该怎么办？

大儒于是引起了《诗》：“青青的麦苗啊，长在坟丘之上。生前并不乐善好施，死后含颗珍珠你好意思吗？”——这首诗不见于《诗经》，不知道是逸诗还是他即兴创作了冒充古典的，但反正是一下子给盗墓行为找到了道德依据。

大儒接着指导技术动作：“抓住他的鬓，按着他的嘴，再用锤子敲下巴，慢慢地分开他的两颊，不要损坏了嘴里的珠子！”

关于第四个层面，《庄子》外篇里的《胠箧》讲：

一般人的防盗思维总是设法加强防盗系统。但要来一个超级大盗，直接把你的防盗系统拿走，你的建设工作就都是为他做的了。

仁义礼法，都是器，不是道。落到好人手里可以干好事，落到坏人手里就会干坏事，坏人总比好人多，所以负面影响总比正面的大。

没有仁义，坏蛋仅限于小偷小摸；有了仁义，坏蛋可做的事业就大了，所以叫“圣人不死，大盗不止”。

最典型的例子就是齐国，那么富庶强大，姓田的说拿走就拿走了。所以说，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，杀一个人是犯罪，几乎把印第安人斩尽杀绝那是叫清扫通往现代文明世界的道路，饿死几千万则是为了建设理想社会不得不付出的代价。所以左派、右派骂对方都很容易，要把自己的屁股擦干净就难了。

仁义是舆论导向，但传播媒介在大盗手里；礼法是统治策略，但组织基础在大盗手里，其结果可想而知。所以说“诸侯之门而仁义存焉”，能够成功当上统治者，还能不是好人吗？田氏明明是窃国大盗，但大义凛然浩气冲天如孟老师，不是拿着尧舜之道送货上门吗？

聪明智慧不重要

庄子反智，是很自然的事。先提供一个参考案例：苏轼在幼子苏遁满月时，写了首《洗儿戏作》。

人皆养子望聪明，我被聪明误一生。

唯愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。

和庄子一样，苏东坡也是绝顶的聪明人。聪明人过得不爽，于是反个智，心态恐怕总是比较复杂的，就好像女孩对男孩说：“我恨你！”一般不会只有恨在里头。

反智确实是个很容易让人舒心的态度。对聪明人来说，反智是发泄；对我们这些笨蛋来说，反智则是很大的精神安慰。我们没有的，恰恰是不值得拥有的，这是多么美好的事儿。于是本来最没共同语言的人就有了共同语言。难怪古今中外的各种反智主张，总是很容易流行。

当然，反智不能只讲感情，也还是要动脑子整理论的。庄子的名言曰：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！（《庄子·养生主》）

中学里教这句话，把后半句给吞了，单留下“吾生也有涯，而知也无涯”来提醒你抓紧时间认真学习。其实这和庄子的本意刚好相反。

人的生命是有限的，而知识是无限的，拿有限的生命去追求无限的知识，这是很危险的。停下来吧卖弄知识的人，找死啊你！

这是说求知不现实。

然后，求知也没意义。庄子说，叫“去小知而大知明”。

从比较庸俗的层面说，有小聪明，花样百出的人做不出什么大事。子贡比不了颜回，杨康比不了郭靖。

更本质的问题是人类智慧在终极真理面前本来就是多余的。相反，绕过智慧，直接用心去面对大道，倒是可能的。

庄子说，南海之帝叫儵，北海之帝叫忽，中央之帝叫浑沌。儵、忽两个跑到浑沌的地盘上，浑沌对他们很好。这二位一合计：“人脸上都有七窍，混沌偏偏一片空白，咱们给他也凿七个洞出来吧。”于是一齐动手，每天开一个窍，七天后七窍开完，浑沌也就死了。

混混沌沌一片空白是最幸福的状态，然而浑沌毁于时间。有了七窍获取各种信息，幸福也就终结了。要回归混沌的幸福，要做的自然就是尽可能隔绝信息和智慧。

有一种小聪明，庄子特烦它。就是科学研究。

孔子的高足，以善于市场预测著称的子贡先生，路上看见一个老人抱着瓦罐浇水特辛苦。于是商人爱推销的本性发作，上去介绍说，我这儿有一高科技新产品，名叫桔槔，是用木料做成的一种机械，一头重来一头轻，取水像吸管，泼水似倾盆，可以极大地提高劳动生产率，要不老先生您也来一套？

结果这个老爷子一听怒了，于是有了下面一段话。

为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”

这就像学生上课偷偷玩手机。

手机带进教室，就忍不住要玩，这叫“有机械者必有机事”；一玩心思就在短信、游戏上了，这叫“有机事者必有机心”；然后就听不到老师讲什么了，这叫“机心存于胸中则纯白不备”；但是你毕竟要担心老师过来管纪律，所以不时要往讲台上瞄两眼，这叫“纯白不备则神生不定”；然后你考试的时候就完蛋了，这叫“道之所不载也”。

这个问题，现代人自然感慨更深，更有所谓“异化理论”，在此亦不多言了。

能说会道不重要

桓公读书时遇到一个叫扁的做车轮工匠——按当时的习惯，可管这工匠叫轮扁。一次，轮扁就去问桓公：“国君您在读什么啊？”

桓公说：“都是圣人的教导。”

轮扁说：“圣人还在吗？”

桓公说：“早死了。”

轮扁说：“那您读的都是糟粕啊。”

桓公心想，你一个做车轮的，我对你态度这么好，你倒这么冲。心头火起，于是说了当时国君的一个标准句型：你给我一个解释，“有说则可，无说则死。”

于是轮扁解释说：

“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《天道》）

意思就是说，咱们做车轮，核心技术是接榫头。动作慢了，榫眼太松不牢固；动作快了，榫眼太紧又插不进。怎样才能不紧不慢，得心应手，奥妙在于每个匠人心中，有口也说不出。我教不会我儿子，儿子也没法跟我学，所以临近七十了我还不能退休。古人的奥妙和古人一同逝去，能留下来给国君您诵读的，也就是糟粕了。

可见，能说出来的就是糟粕。真正的好老师，都应该上了讲台就一言不发，所谓：

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！（《庄子·外物》）

荃是钓鱼竿，鱼钓到了，钓鱼竿就用不着了。

蹄是捕兽夹，兔子逮到了，捕兽夹就用不着了。

说话是用来表达意义的，心中已经领悟了意义，哪里还会想得起来说话？

所以庄子很孤独，他说，我哪里去找那忘了说话的人来和他交流呢？

我经常说，一个时代有一个时代的发骚方式，可见发骚都是暂时的，闷骚才是永恒的。

闷骚的真谛，就是得意忘言。

美貌健康不重要

首先，审美观念是很不靠谱的东西。

毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？（《庄子·齐物论》）

毛嫱丽姬，这是当时公认的大美女，可也就是人这么看啊。要换个其他物种呢？

说毛嫱在水边站着呢，一条鱼过来了，一抬头，“这什么人啊，怎么长这么恐怖啊，我躲远点罢。”“咕嘟咕嘟”，鱼沉底了。

大雁从空中飞过，一低头看见丽姬，“扑通”，心脏病发作，它就掉下来了。

当然我这里改了一下，庄子说的是“沉鱼飞雁”。不过不管怎么说，形容女孩子漂亮得“沉鱼落雁”，出典是在庄子这儿。可庄子这么说的时候，却不怀好意！

其实不用扯到其他物种，什么叫漂亮，人类自身分歧就很大。

如果算上时间因素，审美观的变化就更惊人。看两句《诗经》里形容美人的诗：

有美一人，硕大且俨。

今天你要是跟哪个美女说，“你很硕大”，这已经很欠扁了。什么叫“俨”呢？下巴肉一层一层的。

甚至不用扯那么远。我教大众文化课的时候，有一次讨论课，一女生发言，她说：“刘老师你说得对，我也觉得审美观变化特别快，比如说很多古时候的美女，我就觉得一点都不好看。”

我说成，你举个例子吧。

她说：“比如说江青，我就觉得一点都不好看。”

当时我有点晕，这好歹也是咱新中国的人呐，怎么能叫古时候？但下课后我反思了一下，我觉得她说得对。时代变化太快了，过个几年一回头，就觉得往事特别遥远，恍如隔世。没准到了明年，你们聊天就会说：“古时候啊，刘老师给我们讲庄子……”

而且庄子还很强调，一个领悟到了道的人，他身上应该有一种超越形体之上的魅力。《庄子》里残疾人特多，各种稀奇古怪。比如内篇里的《德充符》几乎就是一个丑人集中营，比巴黎选丑人王还热闹。有下巴一直挂到肚脐眼儿的，有俩肩膀比脑门子还高的，有大腿骨直接接上肋巴骨的……可就是这么一些丑人，魅力太大了。他们的学生比孔子还要多；男的见到他，都要跟他交朋友；女的见了，不仅是要嫁给他，还会回去跟爸妈说，与其给别人做大老婆，不如给他做小老婆。

诸侯、国君跟他们相处久了，再看我们就都别扭了。“你这人怎么长的呀？你怎么脑门子比肩膀还高啊？你怎么下巴还没到肚脐眼啊？畸形！”

总之，世界上的一切热点，与我无关。

滑稽的“自卫术”

为什么要调戏世界，而不是躲开它就完了？

一个不容回避的事实是，世界不是你想躲就躲得了的。春秋战国之交，还有躲的余地；到了战国中期，就真的很难了。

在讲齐国的文化气氛的时候，我讲过一个叫陈仲的人，他品行高洁，主动放弃贵族生活，自己打草鞋谋生，饿得头昏眼花也不放弃原则。他的名声传到国外，外国的当权派却发表了这样的议论：

於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？（《战国策·齐策四》）

隐士对国家没有用，所以就该杀。31这其实宣告了这样一个发展趋势：人，没有没用的权利。

后来，韩非子更讲过这样的故事：

太公望东封于齐。海上有贤者狂矞，太公望闻之往请焉，三却马于门，而狂矞不报见也。太公望诛之。当是时也，周公旦在鲁，驰往止之，比至，已诛之矣。周公旦曰：“狂矞，天下贤者也，夫子何为诛之？”太公望曰：“狂矞也议不臣天子，不友诸侯，吾恐其乱法易教也，故以为首诛。今有马于此，形容似骥也，然驱之不往，引之不前，虽臧获不托足以旋其轸也。”（《韩非子·外储说右上》）

太公望当了齐国国君，去拜访住在荒野中的一位贤士狂矞。就跟刘备访诸葛亮一样，访了三次。但是狂矞比诸葛亮固执，还是不见他。于是太公望就不再像刘备，而变得像李逵了，把狂矞抓起来，杀了。

周公对此提出不同意见，太公望于是解释自己杀人的理由：“狂矞公开鼓吹不给天子做大臣，不跟诸侯交朋友。我怕他会破坏法制建设，干扰舆论导向，所以要杀的第一个就是他。这就好比说，有一匹马，看起来倒也是宝马良驹，但它就像阿凡提的小毛驴，脾气倔，‘叫它往东不往东，叫它朝南偏向西’，就是个奴隶也不屑骑它。你还留着它干什么？”

会编出这么个毫无历史依据的段子来32，正反映了韩非多么迫不及待地想取消人们的没用权。而把贤士比作马，简直就像是冲着庄子来的。《庄子》外篇里有一篇《马蹄》，写的就是没有为人所用的马有多么自由快乐，而伯乐这样相马者的出现，专爱给一匹马有多大用打分，结果毁了马的幸福。

对这种“风刀霜剑严相逼”的气氛，庄子显然有深入领会。

庄子带着弟子们出行，看见大片树桩间，有一棵大树大得树荫可以当停车场。一打听，原来别的树有用，所以被砍了；只有这棵树，木材质地太差，做啥啥不成，所以没有砍它的必要。于是庄子总结说，看看，做人也要做没用的人。

晚上在老朋友家借宿，主人杀鹅款待。会打鸣而可以防贼的鹅留着，不会叫的没用，就该杀。对于隐士来说，这是个相当恐怖的信号。33

你不许我躲着你，那我就只能调戏你了。就好像你不想来上课，硬是给拘到教室里来了，那总是要来捣捣蛋的。

前面说到了，庄子是轻视语言的，觉得精义不能用语言表达，所以最好不必说话。

但这个境界庄子自己达不到。实际上他说得比谁都多，经常是借着一个小由头，就滔滔不绝讲上一大篇。否则，也就不会有《庄子》这本书了。

知道不该说，憋不住又要说，那就只好追求一种境界，叫作“言无言”。这三个字据说很难翻译，但我觉得也不妨直接上一句大白话——“说了等于没说”。

那话该怎么说？《庄子·寓言》里有过概括。

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。

寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。

重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。

这段话，公认很重要。有不少学者甚至认为这就是庄子自己为《庄子》全书写的序言。

但问题是，这些话该怎么翻译，没人说得准。

首先比例似乎成问题，十分之九的寓言，十分之七的重言，再加上天天说的卮言，远远超过了百分之百。当然，这个容易解释：庄子说的很多话同时具备多种属性，既是寓言又是重言还是卮言，就像那首歌里唱的，“十个男人七个傻八个呆九个坏”，肯定很多男人是又傻又呆又坏的，不然十个男人不够分配。

寓言，就是把自己的话放到别人嘴巴里去说。你自己发表观点没人信，放到某大人物嘴巴里说出来，效果就不同了。而且有些容易惹麻烦的话，由大人物来说，也是挡箭牌。我的话你不爱听是吧？不是我说的，老子说的，孔子说的，马克思说的——不爱听你找他们去，别来跟我烦。

照这么说，寓言本不是讲故事的意思，不过是不直接发表意见而假托别人之口。这就要设置对话场景，安排聊天人物，一来二去，自然也就讲了故事了。

讲故事是好习惯。讲道理太小众，而且最可怕的是碰到那种认真的人。有些道理其实以他的智商根本不可能懂，他还非要给自己找一种已经懂了的感觉，那就不知道要把我说的给歪曲成一个什么玩意儿了。你还是听故事罢，虽然这个故事我讲得很悲凉，但是你就当笑话听，但也比讲道理好。

什么叫重言？这个最难理解。是念“仲言”还是“虫言”，也没有统一意见。我是习惯理解为“重复的话”。《庄子》里确实有不少同一句话来回说的情况，似乎有意营造一种不确定感。重复真是件神奇的事：谎言重复一千遍就是真理，真理重复一千遍就成了聒噪。

卮是酒器，满了就倾倒，空了就仰翻，总之没准谱。所以卮言指盈缩变通，不着边际的话。

老是说寓言、重言、卮言的结果是有意让庄子显得滑稽。荀子骂庄子，就说是“庄周等猾稽乱俗”。

和寓言、重言、卮言相对，《天下篇》里提过一个相反的概念，叫“庄语”，也就是庄严的语言。

滑稽还是庄严，都是说话方式。另外，根据说话内容可以简单地分为真话和假话。于是产生了四种组合：

1.庄严地说真话；

2.庄严地说假话；

3.滑稽地说真话；

4.滑稽地说假话。

庄子反对庄严，他说：

“以天下为沉浊，不可与庄语。”（《庄子·天下》）

这个世界太黑暗，太肮脏了，你不能跟它严肃地对话。

庄严地说真话，当面痛斥暴君，基本马上就壮烈了。

你要庄严地说话，只能是昧着良心，打起官腔，为暴君歌功颂德。

这是说“庄语”的两种结果：要么成为烈士，要么沦为帮凶。这两种人，都不是庄子。

有这么个说法，一度很流行：“在不能说真话的情况下，要做到尽量不要说假话。”就是保持沉默。

但实际上，想沉默哪有那么容易？不许你归隐，不许你没用，自然，也就不许你不表态。前面故事里的那只鹅，不正是因为沉默而死的？

我想大家上网的时候大概都碰到过这种情况：一个不知所云的帖子，起个标题，叫《是中国人都进来顶》。我顶不顶，和是不是中国人有什么关系？这路标题，不就是要挟人表态么？现在你还可以不搭理他；但如果给他点权，后果就难说了。

在“表态思维”非常厉害的文化气氛里，沉默可以被认为是“腹诽”，是“心存怨望”，是消极对抗。这些，已经足够一个杀罪了。

只有两种人，说真话的余地相对大一点。

一种是小孩。看着皇帝的新装，只有小朋友可以说：“可是他什么都没穿呀！”——所以很多人希望，永远别长大。很遗憾，这不科学。

另一种，就是滑稽的人。比起沉默，滑稽的防御和闪避效果要好得多。

这点也算是古今中外的共识。《国语》中说：“我优也，言无邮。”我一演滑稽戏的，说啥别人都不见怪。莎士比亚的《李尔王》中，也来个“all-licens'd Fool”，即百无禁忌之傻瓜。34庄子和他们比，当然有雅俗之别，但一定程度上仍是一致的。言谈微中，正言若反，也是用滑稽换安全。

比如前面那个树因为没用而活，鹅因为没用而死的公案，庄子的应对，就是滑稽甚至滑头。

庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”（《庄子·外篇·山木》，下同。）

我把自己搁在有用没用之间。你要杀有用的人时，看我没啥用不构成威胁；你要杀没用的人时，看我还有点用可以装门面，那我就怎么都安全了。

我们可以替庄子举例论证：中国的皇帝，好多死于非命（相形之下，欧洲中世纪的国王，被谋杀的比例低得多）。刘宋以后，有个改朝换代（哪怕是用禅让的方式），前朝的皇帝一般总被斩草除根。因为皇帝这个身份太有用，沾过边的，留着就不放心；法国大革命，拿贵族开刀的热情特别高，虽然当时的贵族压迫远没有中世纪时沉重，但问题是你除了依附王权，别无他用，还占着那么多好处，不杀你杀谁？

但日本的天皇、罗马的教皇、还有好些欧洲国家的国王，政治实权不掌握，作为文化象征却很有影响力。这就是典型的处于材与不材之间，所以能够血食至今。

但庄子自己，对这个状态看来并不满意，所以他说，我活得很累。

后面他说了不累的办法。

若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！

大意可以这么理解：驾驶着道德（这两个字含义跟今天完全不同）飞行器，就不止是“处材与不材间”那个样子了；夸也好，骂也好都是浮云；龙也好，蛇也好随时变化；立场是没有的，上下是投机的；和谐才是标准啊！浮游到了万物的初始状态，把别人当东西，而不被别人当东西，那时候还有谁能累着我啊？

想当年刘老师年轻气盛的时候，一次在一个还算正式的场合，说到巴金的小说。我说：“巴老人很可敬，小说嘛，说实话很差。”这下就把在场的老先生都得罪了，其中一位不依不饶地问我：“你觉得巴金的小说到底有多差？”我说：“我觉得跟郭敬明一样差。”这下又把在场的年轻人都得罪了。

现在想想，这就是太“肯专为”，而没有“与时举化”。其实“此亦一是非，彼亦一是非”，这种问题纠缠个什么劲呢？现在想来，我应该这么答复：人家问我巴金的小说怎样，我就说“巴老的小说反映了那个年代很多年轻人的心声，巴老那时的影响，可不比郭敬明小啊。”人家问我郭敬明的小说怎样，我就说“郭敬明嘛，反正我觉得他写得也未见得比巴金差。”

这就皆大欢喜了，我并没有说违背自己观点的话，他们听着却都很顺耳。真是“物物而不物于物，则胡可得而累邪”？

唯一的问题是，你要是因此骂我乡愿，我肯定只能老实接受。这个乡愿范儿，庄子一方面推为最高；另一方面，他又承认自己没做到。为什么？不知道。不过可爱的大概正是这个达不到最高境界的庄子。

唯逍遥与调侃不可缺

下面好像也应该谈谈庄子鼓吹了什么——虽然我很想放弃这一部分。《庄子》里，对很多人物和境界，当然是力捧的。但那些力捧的话，往往很不好懂，而好懂的部分，我又往往觉得卑之无甚高论，结果不得不疑心自己其实还是没懂，或者忍不住猜他在说反话。

努力够着说两句。

《庄子》第一篇是《逍遥游》，《逍遥游》开篇，讲了大鹏鸟和斥鴳之类小鸟的故事。

鹏飞九万里，穿越整个世界，小鸟觉得它瞎折腾，自己玩跳树枝的游戏，反而更开心。庄子说，这是小和大的分别。同理，往返于郊区市区之间的上班族，理解不了环游世界的人；朝生暮死的，理解不了千年王八万年龟；那些智慧不足的人，也理解不了天才在思考些啥。

魏晋以来，很流行一种解释，说大鹏有大鹏的本性，小鸟有小鸟的本性，各自按照各自的方式去过就好了，不要彼此嘲笑。35这反映了注释者自己的价值观，今天也容易讨大众读者们喜欢。通常优越感极强的思想家们则不喜欢，他们管这叫“庸俗的快乐主义”。

不过从《逍遥游》的文本看，这确实不是庄子的原意。庄子是怎么也不会认同小鸟和大鹏是平等的——就像他鄙视惠施的相位是腐鼠，嘲笑曹商是舔痔之徒。那时候，他也不会觉得自己和惠施、曹商们平等。

《庄子》这书，还是挺喜欢给各色人等分档次的。只是不同档次该怎么命名，常常比较随意。《逍遥游》里，刨去平庸之辈，把最低一等的智者牛人，叫作“圣人”。然后圣人之上有“神人”，神人之上还有“至人”。但看其他篇目，除了圣人经常是拿来调侃挖苦的之外，神人、至人、真人之类的名词，经常混着用，也没什么严格区分。

绕过这些未加精确定义的概念，我觉得《庄子》很多时候，是把人分成了四等。

最低一等，是被世俗价值观裹挟着过日子的人。这是世界上的大多数人。他们是傻瓜。

略高一等的，是企图改变世俗价值观的。儒家、墨家的理想人物就在这一等。这拨人是添乱的，他们是自己傻，也逼迫别人和自己一样傻之人也。

再高一等，是鄙视世俗的价值观。但鄙视完了就算，绝不多事的。《庄子》书中如果出现庄子本人，通常就是搁在这个位置上。

最高等的，彻底无视世俗也不需要世俗（所谓“无待”）。站在他们的高度看，一切都是一样的，所谓“万物一齐”是也。《逍遥游》中，描述这种最高境界云：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！

大意是，遥远的姑射山上有个神人，冰雪一样的肌肤，处女一样的身姿，不吃饭不拉屎，没事满天飘。对他来说，宇宙万物是融为一体的，人类社会这点破事，他断断懒得操心。最恐怖的自然灾害，他感受不到。他身上搓下来的脏东西，稍微加工就变成了尧舜级别的圣人。

接下来，我想说几句特别庸俗的话。

这个最高境界，想想很美。通过心斋、坐忘之类的修炼方式，人在某些瞬间，也可能感觉自己进入了那种状态。但大概没有人能一直停留在那种状态里。所谓最高境界，就是最适合骗子活动的地方。

从这点上说，庄子很老实，自己始终没达到最高，这是他素来承认的。

次高境界，个人感觉是达到很容易，但如果你不是庄子，达到了也没什么意义。

对庄子来说调侃就像庖丁解牛，“进乎技矣”。本来挺粗鄙一事儿，被他玩成了艺术。既精致又简朴，既雄浑又飘逸；鄙视知识但其学无所不窥，打起反艺术的大纛，但每一句话都精彩绝伦；嘲笑观察但捕捉细节如痀偻承蜩；跌跌撞撞像个醉汉，可是左呕右吐，每一下总能喷人脸上……从而在日常生活之外，构成了一个奇特的精神空间。

这才配得上叫“独与天地精神往来”。不然的话，鄙视世界骂倒一切而已，谁不会啊？

【段子为证】

《达生篇》里有痀偻者承蜩和醉汉的比喻，可以证明庄子的态度。

孔子到楚国去，看见一个驼背老人用竹竿抓知了，只见竹影飘飘，精准无比。孔子上去请教，老者说，我已经练到物我两忘的境界，拿自己当断树，拿胳膊当枯枝，除了那片透明的蝉翼，世间万物对我来说一概不存在，所以怎么点怎么有。

庄子又称道醉汉。他说，喝醉的人从车上摔下来，虽然也会受伤，但可以不死。醉汉的身体构造与人相同，而伤害却比人轻，这是为什么呢？因为他们“神全”，即精神完备。他们不知道自己在车上，也不知道自己摔下来，不考虑生死，也不存在害怕。

美好社会不需要是非

开始本节的内容之前，画面切回希腊雅典，我们一起来试想一下苏格拉底面对死会作何反应？

雅典，苏格拉底被控不信神，于是被审判，最终，被判处死刑。

按说，他是有三次不死的机会的。

能否胜诉，取决于陪审团的投票结果。我们知道，跟没什么文化的普罗大众打交道，煽情的效果远好于说理。中国的小说中，被好汉打倒的流氓匪类，都会哀告个“上有八十老母，下有三岁孩儿”，这就是很聪明的办法。雅典的法庭，陪审团素来大而无当；苏格拉底这事，不算大案子，但陪审人数也高达501人。对这么庞大的群体，起作用的就更加是感情而非理智。事实上，雅典法庭上也流行被告让妻儿到场，哭哭啼啼感动听众。但是苏格拉底老师拒绝这样做，因为他觉得“这种景象会使得被告者和整个城邦都同样地显得可笑”。这是一，不煽情。

被告被判有罪后，他可以提出一种惩罚。然后由法官在死刑和这种惩罚之间选择一种。如果他提出的惩罚足够重，也可以令民众消气，至少是可以免于一死的。但苏格拉底显然认为这样等于承认自己有罪，所以他起先要求法庭奖励自己，随后又纡尊降贵提出一个低得过分的罚金数额。结果是民众更加愤怒，原来不过280票对221票要判他死刑，这下就变成了361:140。这是二，不认错。

死罪已定，苏格拉底的学生为他策划了一个越狱逃亡方案，但苏格拉底当然不同意。苏格拉底老师眼里，即使判决是荒谬的，法律本身却是神圣的，“在各个国家中，那些最好的统治者总是把对法律的服从看作公民的最大义务，难道这一点你都不懂吗？一个国家的公民遵守法律，它在和平时期就幸福，在战争时期就坚定。”（色诺芬《回忆苏格拉底》）所以苏格拉底老师觉得自己留下来受死，是捍卫雅典的法律权威。这是三，不跑路。

面对指控，苏格拉底老师一不煽情，二不认错，三不跑路，可以称之为“作死精神”。碰到同样的情况，我估计孔老师会跑路，因为“危邦不入，乱邦不居”；孟老师会煽情，玩大逆转，把群众煽乎起来，将原告拍得立毙当场也是可能的；庄老师呢？按“齐物论”的精神，他会认错，同时心里面说，对就是错错就是对，雅典人真弱智。

止庵先生有个很好的概括，《庄子》这书，当然不是一个人的作品，而且不是“一派人”的作品，而是“一脉人”的作品。36

一派人，是大家有相似的立场和观点；一脉人，是大家从同一个原点出发，走着走着，各上各的路，分歧甚至敌对，也是在所难免的。

比如说，生与死的问题，是贯穿《庄子》全书的主题，但各篇表达出来的倾向，可能天差地远。

很多篇章的观点，是活着最好。一切物质的、精神的追求都可以不要，要的就是活着。浑浑噩噩但生存能力更强，那我就要浑浑噩噩。真别说，中华民族有强大的生存能力，被反复蹂躏，但垮而不死，真和这种态度有关。

但《庄子》偶尔也会主张人生如白驹过隙，固然好死不如赖活着，但活得多赖，也就是那么几十年而已。所以，最重要的是活着的时候爽过。这见于《盗跖篇》。这种观点，特别切合人的动物本能，对好汉型的人物，格外有感召力。

又有时候，强调活着诚然最重要，但不能是赖活，要有一种奇特的精神追求，可以称为“养神”。养神的最终结果似乎是长生不老，所以其影响可知。后来忽悠秦始皇的那些方士们，描述海外拥有长生不死药的仙人有多神奇，就几乎照搬了庄子对“藐姑射之山”神人的形容。

但当面对妻子和自己的死亡时，庄子又显得极豁达。老妻去世，庄子用极其深情的语调，讲述了生死无别，不值得为之动情的道理。

不然。是其始死也，我独何能无概然！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。（《至乐》）

自己将死，庄子说，抛尸荒野，才是最好的安葬。

吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！（《列御寇》）

《大宗师》一篇里还讲了很多用滑稽的态度面对痛苦和死亡的故事。个人感觉，这构成了《庄子》中最有魅力的部分之一。按照这个态度，第二、三节里那一堆“不重要”后面，还可以加一个“活着不重要”。若以逻辑一贯的要求来衡量，则这些内容对前面那种重视养生、养神的主张，打脸打得噼里啪啦。

更极端的时候，庄子则会赞美死亡。这样的例子虽然不多，却也很有名。《至乐篇》里，庄子和骷髅的大段对话说的就是这个道理。当然，骷髅只是说死了就没人烦你，所以很快乐。苏格拉底说，死后可以和古代伟大人物的灵魂对话，那种爱智的乐趣，《庄子》里是一点也没有的。

《庄子》本身就如此复杂，《庄子》的影响辐射开去，各色“庄粉”作何表现，自然另是一种光怪陆离的景象。

隐士与权力同行

庄子一时兴起，给蓬草间的一个骷髅起死。大概，也无非是想让他跟自己“谈谈闲天”罢。不料，这竟是商纣王时候的陈死人，被人一闷棍打死，不但抢走了财物，而且剥去了衣服。复活过来的，乃是赤条条一个大汉。凭庄子怎么解释，汉子拒不接受自己已经死了五百年的事实。他没有聊天的闲心，只关心自己的衣服和随身物品的去向，并进一步推论这些东西是庄子谋了去，抓住庄子不放。庄子宣讲等生死，齐贵贱。所以有衣服也就是没衣服，在这里就是无效的，这也就让庄子本人陷入了尴尬的境地。

这是鲁迅小说《起死》的前一半，故事从《庄子》外篇的《至乐》取材。原材料并不长，全文照录：

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。

夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”

对照小说，鲁迅的改造举其大者有三。

第一，把骷髅复活，在原文里仅只是一个设想，小说里却当真实行了。

第二，这段文字里，庄子有意降低了自己的水准，发出一通稷下学士式的夸夸其谈，然后才借骷髅之口说出了自己的真意。鲁迅不容他这么扮猪吃老虎，小说里的庄子虽然滑稽，嘴里的议论，却是《齐物论》里的精义。

第三，不论怎么说，原来骷髅和庄子之间的辩难，总还是两个知识分子之间的对话。小说里，死而复生的这位杨家庄的杨大，却并不是读书人。

把知识分子（尤其是哲学家）置诸日常生活的场景之中，超卓的思考水准和拙劣的处世能力之间存在的强烈反差，常能产生强烈的喜剧效果。此种桥段，往往既为阅读者所乐见，复为写作者所擅长。平庸如《封神演义》的作者，写起姜子牙受老婆的气来，也多了些风趣，何况鲁迅这样了不起的小说家？这自然是令人忍俊不禁的一段。

比照鲁迅的其他小说，且套那个被说滥了的“孤独者／庸众二元对立模式”罢，似乎也套得上。这复活的汉子，已经身在五百年后，却仍然“尸祝往时”，拒不承认早已改朝换代，可谓昧于天下大势，又“专管自己的衣服，真是一个彻底的利己主义者”，自然也是“庸众”或“看客”中的一员。庄子对这汉子摆事实讲道理，然而言者谆谆，听者藐藐，又何尝不是一位“清醒的孤独者”？

于是，问题来了。

鲁迅写愚民，是要“哀其不幸怒其不争”的；而写孤独者，又历来“笔锋常带感情”。何以这一回，《起死》里的汉子似乎只见其可怜可笑而未见其可恨，鲁迅并未给他“顺手一枪”；而对庄子的狼狈处境，鲁迅不说有几分幸灾乐祸，至少也绝不同情。

《起死》写于一九三五年十二月。这一年，鲁迅写了七篇《论“文人相轻”》，另外还有一系列的文章，极论为文做人，非有“是非”不可。如：

昔之名人说“恕”字诀——但他们说，对于不知恕道的人，是不恕的；——今之名人说“忍”字诀，春天的论客以“文人相轻”混淆黑白，秋天的论客以“凡骂人的与被骂的一股脑儿变为丑角”抹杀是非。冷冰冰阴森森的平安的古冢中，怎么会有生人气？37

不用说，鲁迅的论敌们，为了说明争论之无谓，是热爱引用庄子的“此亦一是非，彼亦一是非”的。或者，这便是鲁迅写《起死》的一个重要动因。一团和气则无生人气，那便从《庄子》里拿过一个死人来。看看用生死齐一的高论面对现实，是怎么一个结果。

不论是读鲁迅的作品还是传记，都很容易得出这样一个印象：在他身上极少有所谓的“文人气”。重实干而恶“高论”，大概也算少文人气的表现之一。《故事新编》中关涉先秦诸子的三篇。《起死》写庄子，固然多是挖苦，《出关》中对老子的态度也是戏谑为主。唯独《非攻》里的墨子，几乎可以说是鲁迅笔下最正面的形象。

大概，诸子中唯独老庄最多高论，而墨子却是实干家。鲁迅笔下的孤独者，如夏瑜，如吕纬甫，如魏连殳，结局或以死亡，或以消沉。然而，他们都曾经是行动者。即使后来外表上不得不泯然众人，内心仍有极强烈的痛苦。这痛苦，便是鲁迅与他们的同情所在。

至于像庄子这样从根本上就拒绝行动的孤独者，鲁迅就是另一种态度了。

说鲁迅不喜庄子，当然大谬不然。《汉文学史纲要》里的评价极高：

其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。

这自然是显证。另外，鲁迅推崇魏晋，对嵇康尤其还有些偏爱。而论魏晋时代，总不可能扣除掉庄子的影响。

问题恰恰在于，庄子的影响实在太复杂。《庄子》各篇，始终保持着一种对社会看似不认真的态度。不过是因为别有关注而不认真，还是其实很认真，因为激愤太深而显得不认真，或是觉得调戏一切正常的价值，更方便把自己的利益最大化……则难说得很——后来者愿意选择怎么接受，就更难说。

前面说到，滑稽可以是真话的保护色，但不应该忽视了滑稽也可以是谎言的兴奋剂。如秦晖先生有一段著名的议论：

苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分……我国传统时代的一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁义道德只说不做，法家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说，所谓“儒表法里”是也。而道家的上述诡辩论则为本来难以相容的“儒表”与“法里”提供了关键性的粘合剂，为逻辑上摩擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油。38

当然不能说《庄子》全书都是这个调子，但《庄子》中确实有这个调子，后世热爱庄子的人，也有不少正是持这个调子。

比如东汉的马融。《庄子》秦汉时很被冷落，是马融把《庄子》从断烂的竹简堆里翻出来，重新给炒热了。但现实生活中，马融是这样运用《庄子》的：

（马）融既饥困，乃悔而叹息，谓其友人曰：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”(《后汉书·马融传》)

这里的“老庄所谓”，不过是把贪生怕死理论化而已。

再如西晋的郭象。我们今天读的《庄子》，都是由郭象的注本派生出来的（更早的《庄子》是什么样，已经无从知道）。但这个郭象注，却始终被抄袭的公案纠缠着。当然，这是个争论极多的问题。不过，对郭象最善意的评价，也不过是说他对向秀的注有所发展，不能纯以抄袭视之。大概，他也是在实践“齐物论”，抄不抄都是一回事吧。

《起死》的后半部分大有深意。旁的孤独者面对庸众，往往是彻底的无奈和绝望。这位小说中的庄子，却只是一时的狼狈。很快，他便有了对策——“一面支撑着，一面赶紧从道袍的袖子里摸出警笛来，狂吹了三声。”

巡士闻声而来，和庄子套起了近乎，因为他们的“局长也是一位隐士，带便兼办一点差使，很爱读您老的文章”。听说庄子此行是要去见楚王的，那敬意就更了不得，于是汉子被吓得退走到乱蓬里，借助官府的权力，庄子轻轻松松地脱了身。

还是鲁迅的话：“登仕，是噉饭之道，归隐，也是噉饭之道。”39隐与官，原是一伙的。

第六章 荀卿救世

“伪”这个东西，到底是不是人与生俱来的，荀老师自己也没说清楚。《性恶》篇里，他极力强调不是；但在《王制》《非相》等篇里，他又隐然说是。对此，不喜欢他的人，就骂他自相矛盾；喜欢他的人，则替他圆话，夸他区分了人的自然属性和社会属性。

个人的意思，是对此不妨看淡一点。先秦诸子中名头最响亮影响最深远的七个大腕（老、孔、墨、孟、庄、荀、韩），没有谁会去精确定义一个概念，然后一以贯之地使用它的。发现逻辑漏洞必为之圆，类似西绪弗斯的工作，会把自己累死；抓住一点逻辑漏洞必穷追猛打，则不妨直接判定诸子都无足观，引用鲁迅的话，“少看，或者竟不看中国的书”，看别的去吧。

世相过于纷纭，逻辑有时而穷，诸子的言论，往往是针对直接面临的具体问题而发，很难以普遍原理视之。我们能做的，只能是尽可能综合他们的全部言论，判断一下他们的大致立场和兴味，将之完全一贯，是不大可能的。

引 子

孔子的寿命是七十三岁，孟子据说活到了八十四岁，在当时都算非常长寿。

但荀子可能还要长寿得多。

司马迁为荀子立传，话不多，引起争论的地方却不少。

荀卿，赵人。年五十始来游学于齐……齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。（《史记·孟轲荀卿列传》）

意思是说，荀子五十岁的时候到齐国，到齐襄王的时候成了硕果仅存的前辈。看这语气，他到齐国应该还在齐襄王继位之前，就近算他是齐湣王时来的，也就是公元前284年以前。

《史记》又说，春申君死的时候，荀子还活着。春申君死，是公元前236年。算下来荀子起码活了九十多岁。

荀子也确实是个不服老的典型。他说，人老不以筋骨为能。这是对的，但智商和判断力“永远年轻”。

荀子名况，经常也称“荀卿”或“孙卿”。姓被改成孙，可能是因为避汉宣帝刘询的讳；卿可能是他的字。当然，这类问题照例有争议，我们也照例不深究。

荀老师很自负，这点他和孟老师很像。孟老师喜欢跟人辩论，但强调自己是“不得已”；荀老师则非常直接。

君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。(《荀子·非相》）

是君子就一定爱辩论。只要是人，都喜欢谈论自己推崇的观点，咱们君子还尤其突出。

孟老师说平治天下舍我其谁。荀老师更狠：

君子……言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸诞也。（《不苟》）

这句话的意思是：咱们君子，说到自己有多光荣美好的时候，把自己和舜禹相提并论，和天地等量齐观，那也不算吹牛。

人得有多自信，才敢说这个话？相形之下，孟老师简直算低调。

两个如此强势的人，即使价值取向完全相同，大概都很难彼此喜欢。何况，对太多问题的看法和思路（后者更关键），他们都是相反的。

救世实践派

如果古籍中关于荀子的记载均为真，则此君绝对是个“祥瑞”——他在燕国，发生了燕王哙禅让的大动乱；他在齐国，结果乐毅率领五国联军下齐七十余城；他去了趟秦国然后回到老家赵国，于是长平之战打响；他还赖在邯郸不走，于是有了邯郸之围；最后春申君收留了他……春申君的结局，你懂的。

学者们一般都认为荀子是战国儒家的最后一位大师。

这句话，分量很重。那么多儒生，绝大多数都只配作大师座下的传教士；要当大师，光靠有复印机和传声筒的本事肯定不够格，一定要有自己开创的独门功夫。

即使不谈思想，荀子的特点也很明显。

第一，他活动范围特别大，去过的国家特别多。

周游列国，是孔子开的头。孔老师从鲁国出发，到过齐国，在卫国住了很久，还经过了宋、郑、陈、蔡等一系列小国，作短暂的停留。在黄河边，老人家隔着逝者如斯的滔滔河水，看了看对岸的晋国；南下，在楚国边境上，孔老师挥一挥衣袖，不带走一丝云彩。

基本上，孔老师的活动范围，大致在今天的山东、河南两个省。而他的步履之所至，目光之所及，也就是后来思想最活跃，学者辈出的地方。先秦诸子，尤其是荀子以前的诸子，绝大多数都是山东人和河南人。他们多半是爱跑动的人，但也只在山东、河南之间跑。

儒家弟子，不少去了孔子想去而没去成的晋国。但那不是因为他们往西跑得更远，而是晋国分裂成赵、魏、韩之后，势力东移了。子夏在魏国的西河地区教书，是在现今的河南长垣（钱穆的说法）；孟子见梁惠王，地点是大梁，即今天的开封。他们都没到太行山以西。

墨子活动的区域，算是特别大的。他到过楚国的王都，这点孔老师比不了。但他在楚国待最久的地方是阳城，即今天的河南方城县。墨子的学生见过越王，不过这不意味着这孩子曾远赴浙江，而是当时越国已经把首都迁到了山东琅琊。越王想封给墨子土地五百里（大致在以前的吴国属地），也就是今天的苏南一带。墨子没同意，我低级趣味地想，嫌那里太偏远，可能也是一个附带原因。

今天一说楚国，大家都会想到湖北、湖南一带。其实河南南部，也是楚国版图中非常重要的一部分。老子、庄子，往往都被当作是楚文化的代表。老子是苦县人，庄子是蒙人，这两个地方到底是今天的哪里，有争议，但也都是河南人内部的争议。

战国七雄中，有三个国家在山东、河南没什么地盘。西方的秦国，北方的赵国和东北的燕国，这三国，原本都不出文化人，纯粹的文化人也基本不去40，去的都是实践派和野心家。

但荀子，在这三个国家都待过。

第二，荀子本身是赵国人。

荀子之前，赵国没出过著名学者，与荀子差不多同一时期的也只有一个慎到，一个公孙龙。

荀子是赵国人，但在齐国的稷下学宫很成功。到齐襄王的时候，说他“最为老师”，也就是公认的前辈大师；“三为祭酒”，也就是多次被评为首席专家。

当时的学术界，齐国稷下堪称凤巢，赵国恐怕只能算鸡窝，荀子是鸡窝里飞出的凤凰男。

这对荀子看问题的视角肯定有影响。

这和一个在文化中心长大的孩子，忽然有一天登泰山而小天下，看到了前辈们看不见的落后地区，然后决定送戏下乡传播先进文化，是一回事。

但在比较落后的赵国长大，既看到学术最发达，思想最精致，却独独对山雨欲来的天下大势格外迟钝的齐国，也看到了野蛮落后，但强悍进取，所向无敌的秦国，那又是另一回事。

荀子在战国学术传统的庐山之外，他的心里，有自己的秤。

第三，荀子亲身经历的大事件之多，也不是孔孟可比。

春秋战国五百多年的乱世里，孔老师在世的七十多年（公元前551-前479年），其实算是个相对太平的岁月。当时天下最动乱的地方，一个是南方，楚吴越在争霸；一个在山西，晋国的六卿在夺权。这些都太遥远了，作为一个经常在河南溜达的山东人，孔老师是动乱的局外人。

至于鲁国、卫国的内政，脏事儿破事儿当然少不了。但总的说来，各个政治派别都还保持着较好的自我抑制力。斗归斗，但把政敌的肉体彻底消灭却很少被作为终极目标。正是在这样温和的环境里，孔老师才能从容品味时代的黑暗，追忆往昔的荣光。

孟子面对的现实（主要是前4世纪的中后期）就惨痛得多。尤其是孙膑围魏救赵的战术，让中国人第一次见识到战争的手段可以如此流氓却又如此有效。马陵之战发生于公元前341年，照一般算法，此时孟子刚过而立之年；马陵（今郯城县）与邹国（今邹城）同在山东省西南部，相距并不远，对这件事，孟老师想必印象深刻。

而被偷袭之后梁惠王的反应则体现了人为了复仇可以有多么疯狂。孟老师评价说：

“不仁哉梁惠王也！……梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”（《孟子·尽心》）

有了这样的见闻，所以孟老师对战争和暴政的控诉比孔老师显得更忧心如焚。就比如“糜烂其民而战”这六个字，朴素明了。今天的中学生仍然能一望而知，但寄寓情感之沉痛，真是穿越千古。

荀子比孟老师大概又要小上几十岁，两人活动的年代有交集。但总的说来，就在这几十年间，社会形势的变化已是天翻地覆。和荀子所经历的事件相比，即使是孟老师那个时代，都还可说相当平静而富于人道主义。

荀老师经历的大事，第一件是燕王哙禅让。41

这是孟、荀二位老师都赶上了的事。禅让的结果是导致了燕国的高层彻底分裂，然后大动乱爆发，《史记》对此的记载是：“构难数月，死者数万”。这个死亡人数在当时也许不算特别惊人，但重要的是，这个恐怖的灾难不是发生在遥远的边疆，而是在繁华的都市。燕国由于特殊的地理位置一直颇受和平眷顾，很少看见流血的人骤然看见这样尸山血海，尤其会觉得惊心动魄。

年轻的荀子，就是这场大动乱的亲历者；而身在齐国的孟子很快也听说了这件事。但他和荀老师毕竟有旁观者和当事人的区别。根据韩非子的记录，荀老师曾试图阻止灾难的发生，但他最终有心无力。后来，荀老师提及尧舜禅让，坚决判定是浅妄之人的胡说，想必和此时留下的惨痛记忆有关。

第二件事是齐湣王的军国主义改革。

当时在稷下的荀老师是这次改革的反对者。反对的结果就是搞得自己在齐国待不下去，只好南逃到楚国。南下途中，荀老师应该会撞见正雄赳赳、气昂昂北上开赴齐国的楚军。

那是公元前284年，乐毅率领五国联军攻齐，强大的齐国七十余城顷刻失守，齐国几百年积蓄的“珠玉宝货车甲珍器”被劫掠一空，齐湣王本人则死在楚国将军淖齿手里。

这在当时是天塌地陷的大事。就在不久之前，齐、秦两国的君主，还并称东西二帝。齐国是公认最强大的国家，经济发展水平天下第一，至于学术思想、言论自由、人民幸福指数之类的软实力更是无与伦比。

然而这一切辉煌竟然是花架子，外力轻轻一击，就如七宝楼台破碎得不成片断。五年之后，战乱平息，荀老师回到齐国。面对兵燹之后的焦土，荀老师不得不陷入深深的思索。

但更恐怖的事还在后面。大约在公元前266年到前263年之间，荀子去了一趟秦国。这之后，秦赵之间战争爆发。

这第三件事，就是长平之战与邯郸之围。

坑杀了赵军四十万降卒之后，秦军稍事休整，再度出击，把赵国的首都邯郸团团围住。

邯郸城似乎随时将被攻破，秦军的屠刀自是仍然不会留情。死亡的阴影，笼罩在每一个邯郸人的心头。而荀老师，当时极可能就在邯郸围城之中。

何止是邯郸，何止是赵国？当时整个天下，都感觉到了黑云压城风雨飘摇。大家心目中那个恐怖、邪恶、野蛮、暴虐的虎狼之国，真的就要统一天下了吗？

如果荀老师是一个纯粹的齐国人，他也许会用全部力气抨击秦国这种反人类的胜利。然后宣称自己即使投海而死，也不愿意做秦国的奴隶——被誉为“天下高士”的鲁仲连，就是这样做的。

但荀老师没有。

打开《荀子》这部书，会发现荀老师并不刻意强调自己这个时代的恐怖与灾难。写到了，语气也很客观严肃，绝没有孟老师那种大声疾呼的迫切感和摧人肝肠、感人泪下的力量。

他不喜欢以情动人，当然更不是那种会为孤儿寡妇流泪却对可行的社会福利方案毫不关心的浪漫主义者。

他要找问题的症结，也要找解决的办法。

性恶和能群：人类的劣势与优势

见识了太多人间惨剧的荀老师对人性作了悲观的判断。他说，“人性恶”。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《荀子·性恶》）

人生来就会追求利益，由着这个性子，人就会相互争夺而不懂什么是辞让了。

人生来就会嫉妒他人，由着这个性子，人就会相互残害而不懂什么是忠信了。

人生来就喜欢声色娱乐，由着这个性子，人就会淫乱，而不懂什么是礼义文明了。

总之，顺着人天生的性情，结果就是你争我夺，不守本分，不讲道理，而最终归于暴虐。

当然，荀老师也不算是一个彻底的性恶论者。和孟老师一样，他也把人的特性分成了两部分，一部分叫“人性”，一部分叫“人为”（“伪”）。分析一下具体内涵很容易发现，荀老师说的人性，相当于孟老师说的禽兽，这部分两个人都认为是恶的；荀老师说的人为，相当于孟老师说的人性，这部分两个人都认为是善的。

当然这并不是说，他们二位吵得这么热闹，却仅是语词之争。区别在于——

第一，孟老师看重向善的能力。认为人只要将自身的善发掘出来，一切问题都不成问题；荀老师担忧作恶的倾向，认为任由这个倾向发作，结果就是谁也活不下去。

第二，孟老师认为这种向善的能力是可以自行培养使之健康成长的；荀老师则强调，这不可能。要向善，就必须借外力的引导与规范。

借助现代生物学的研究，今天我们对人的自然本性可以尝试着换个角度来看一看。

奥地利生物学家康罗·洛伦兹先生做过一个实验。在一个大鱼缸里放进二十五种不同的鱼，每种四条。如果鱼打架的话，应该咬96次其他种类的鱼，才有机会咬同类3次。但实验结果是，异类互咬与同类互咬的比例是15:85。而这十五次异类互咬中还有多算的，因为有一种处女鱼，只待在水槽的洞穴里。任谁进入自己的地盘，它都会冲上去乱咬一气。

这不是一个偶然的结果。实际上，一系列观察和实验都表明动物们攻击同类的热情总是远远高于异类。

个中道理倒也不难解说明白。任何一种动物（人类亦然），总需要食物和异性。你要把猎物扑倒，要把异性推倒，这都需要攻击的能力。但这不是攻击的真正奥秘，关键其实在于，谁和你需要同样的食物？同样的异性？

当然是同类。

狮子攻击羚羊，但狮子永远不会希望把所有羚羊赶尽杀绝（因为这同时意味着自身的末日），而一只狮子是绝不会允许自己的领地上出现另外一只狮子。

洛伦兹嘲讽说，待在城市里的人爱幻想野外鳄鱼大战巨蟒之类的景象，其实人家无冤无仇，没事打什么劲儿啊。要打，也是同类相残。

同理，人类之间相互过不去，大概也是天性。而且人类这种热情还确乎在所有动物中名列前茅。因为有一种资源，只有对人来说最稀缺。

那就是领地。

领地的重要性首先是和食色欲望有关。雄性动物把领地看作自己基本的食物来源。有了这点保障，它才可能赢得雌性的青睐。另一位动物行为学家罗伯特·阿德雷在《领地的必然性》一书中谈到，多数领地物种中的雌性对没有领地的雄性，甚至根本不作性反应。这个结论广大丈母娘大概会很喜欢。因为也许可以借此推论，早在人类还不是人的时候，姑娘就已经只愿意嫁给有房的男人。

这大概也就是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的生物学解释。动物之间的领地争端往往相对容易解决，因为弱势一方可以通过逃跑来避免冲突。但这个方案对人类却经常不适用，而且发展趋势是越来越不适用。人类已经发展得太强大也太能繁殖，多余的土地几乎没有了。——前面提到过，孟老师曾建议滕文公像太王一样离开故土，但太王可以走，滕文公却无路可走。

那么在动物之中，到底是否存在合作、利他的情况？

据说也是有的。42

第一种利他叫“亲族选择”。

这在蚂蚁、蜜蜂身上表现得最明显，这些小虫子有时会为了保护同类和族群做到不惜牺牲自己的性命。但相应的表现是，蚂蚁、蜜蜂辨认亲族的能力超强，对非亲族同类的灭杀欲望也大大高于其他物种。这种特性延伸到人类社会就有点像野蛮时代的部族间“血亲复仇”。西周宗法制，也有点像按照这个逻辑设计似的。体现在儒家思想里，是鼓吹讲究血缘伦理的仁爱——“老吾老以及人之老”是相对空洞的口号，“杀父之仇不共戴天”倒是长期被坚决贯彻执行。

第二种叫“互惠的利他”。

比如哺乳动物之间互相舔毛，比如一个山洞里彼此熟悉的吸血蝙蝠，有时吸到血的会喂血给没吸到血的，然后下次你再喂还我；比如小鱼以大鱼身上的垃圾为食，大鱼借以清洁自身。这个就有点像墨家的“兼相利，交相爱”。动物之间，这种利他发生的条件要求很严格。比如大家要是“熟人”，活动区域要固定，该物种寿命足够长。简言之，就是仅限于小圈子里有效。墨家满口“天下”，调子很高，但实践的结果是墨者集团也是搞成了一个小圈子。

第三种利他是否存在，生物学家间争论很多，叫“群体利他”。

就是一群动物团结在一起，彼此扶持（程度较上一种深入得多），相亲相爱，从而在生物竞争中取得更大的优势。

动物间是否有这样的利他不论，不过值得注意的是——“群体”，恰恰也是荀老师特别注重的一个概念。

荀老师说，人类的根本优势所在就叫作“能群”。

（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《荀子·王制》）

既然牛和马都被定性为是不“能群”的，则显然不是一群同类凑到一起就叫“能群”。这两个字翻译成白话，应该是“懂得合作”。

合作对人类的意义确实是怎么高估都不过分的。力量不如牛，速度不如马，其实不是主要的问题。在这两点上，比人更不如的动物也有的是，但它们的单体生存能力往往都比人类强。人对人类社会的依赖，并不是社会高度发达的产物，而是伴随着人类的诞生而一起诞生的。

因为人最大的问题就在于他这一身零部件，跟自己生存的环境完全不匹配。

我们知道，人类的大多数灵长类近亲都生活在森林里。我们为什么会和这些亲戚们如此疏远？

一个比较有说服力的推测是，当年地球气候变迁，森林面积迅速减少。这时，老祖宗必须作出抉择，要么死守在树上，忍受越来越小的生存空间；要么，走出去看一看，是不是树冠之外，还别有天地。

于是人猿揖别，我们的祖先迈出了从森林到平原的关键性一步。

这真是何其艰难的跨越。毕竟，之前千万年的进化，老祖宗身上的器官都是按照怎么在树上生活装备的。和其他平原动物站在一起，其形貌之古怪不和谐，显而易见。

那些动物的后肢都强壮有力，善于奔跑和跳跃，因为食草的要会逃跑，吃肉的要会追击，基本上，老祖宗谁都跑不过。

老祖宗原来的主食是果子，只有一个胃，没有强有力的盲肠。总之，靠吃草吸收不到足够的营养。平原上果子不易找，好在，当年在树上的时候也经常掏鸟窝，这身肠胃消化肉食倒也没什么问题。活肉倒是常在眼前晃，但身为食肉动物，必须要装备尖齿利爪。老祖宗咂咂小嘴，看看小手，一边滴两滴口水，一边感到深深的绝望。

眼睛也是大问题。平原上危机四伏，讲究眼观六路耳听八方，所以眼睛最好一边一个，长在太阳穴的位置……

尤其是，食肉动物都爱吃夜宵。人类一到夜里就两眼一抹黑，更是等死的料。

再想想狗鼻子，想想兔子耳朵，人类的配置水平就别拿出来丢人了。

总之，单兵作战的话，对食草动物而言，老祖宗是最无害的猎手；对食肉动物而言，老祖宗就是废物点心。

所以老祖宗唯一的出路，就是彼此依靠，通力合作。跑不过你，咱们一伙人打包围、布置埋伏总行了吧？两只眼睛视域太窄，咱三个人，六只眼睛，全方位360度无死角了吧？夜里看不见，咱们一堆人在一块儿轮流守夜总可以了吧？当时，这样的合作还不是荀老师说的能不能取得对其他物种的优势问题，而是能不能保住生存权的问题。卢梭说，人类生而自由，却无往而不在枷锁之中。为什么非要带上相互约束的这副枷锁？因为要是没有这副枷锁你就只能等死。

当然，老祖宗也有两个优势。一是双手比较灵巧，一是头脑还算灵光。所以之后的进化主要就是大力发展这两项特长。

但这两个特长偏偏是矛盾的。发展双手去干别的事情，就只能靠后肢行走，越来越趋向于直立；提升脑容量则脑子变大，于是头也跟着变大。为了能够把大头娃娃生下来，妈妈的产道也要跟着变大，但既然已经直立行走了，则产道再大也就那么大——你能想象所有的姑娘都劈叉着走路吗？

矛盾的最终解决方案是把孩子提前生下来。生物学家有句话，叫“人类的婴儿是胚胎”，因为从骨骼钙化水平看，一岁的婴儿跟刚生下来的小猴子差不多。这也许意味着，他本来应该在妈妈肚子里多待上一年再出来。

早产的结果是导致人类的成长期特别漫长？（想想吧，另外还有几种动物像人类这样，要长到十几岁才能照顾自己）这样沉重的养育负担光靠母亲一个人根本无法完成。所以孩子一生下来，女人们就要相互照应，而臭男人也背弃了千万年来生了孩子就撒手不管的潇洒作风，开始顾家了。发展至今，已经和亲戚们形成鲜明的对照。这可以去动物园的猴山看看：山外，有多少抱着娃的男人；山里，又有哪只公猴子抱娃？43

所以，发挥个人优势的结果，仍然是要强化合作。

正因为人类的生活从一开始就对群体依赖性太强，所以人类才不得不收敛自私的本性，学习着关心群体利益。这大概也就是荀老师说的“化性起伪”。至于这个“伪”，是否已经内化为人性的一部分，今天的生物学家都没说清楚，荀老师说不清楚，就更不足为怪了。

为大众寻找道德楷模

在荀老师看来，要约束邪恶的人性，发挥能群的优势，最有效的办法就是“礼”。

“礼”这个概念，弹性很大，最广泛的涵义近于社会规范。总之，是强调外界约束的意思。

——讲性善则强调自我修养，讲性恶则强调外界约束。讲修养则喜谈道德激励，讲约束则强调制度建设。所以孔子传下来的仁和礼两大法门，孟子就偏爱讲仁，并进一步讲到仁义；荀子就偏爱讲礼，并进一步讲到礼法，这都算事有必至，理有固然。

但社会规范有好多种，也就是礼有好多套，那么荀老师推崇的，究竟是哪套？

荀老师说，大家应该“法后王”。也就是要学习后代的王，用后王的礼。

于是问题又变成了，这个后代究竟有多后，到底是指谁？

1949年以来，一度很普遍的解释是，荀子说的“后王”，就是近、当代的王。他们比孟子所鼓吹的“先王”要强，也就是指出荀子主张历史是进步的。那些年里，捧荀老师的是法家，夸他是唯物主义者，这也是一个重要理由。

把荀子里关于“后王”的议论拿出来看看，很容易发现这个论断很牵强。

清代学者已经统计出来，《荀子》里一共九次提到后王，其中解说最详细的一次，在《非相篇》里。

圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。

古代的圣王有上百，我该挑谁来学习？回答是图画时间长了会掉色，音乐时间长了无余音，照章办事的有关部门，时间干长了，疲惫了也会懈怠——这三句，字字都要找到精确的定义很难，但大意可以确定，年代久远的东西就会不清楚。

故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。

所以说，要了解圣王的行迹，就得挑那光辉灿烂、看起来最清楚的，那就是后王啊。

总之，放弃后王而谈上古，就好像放弃自己的君主，而去侍奉别人的君主。

故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。

所以说，要了解千年以前，看看今天就知道了；要了解什么是亿万，看看一二就知道了；要了解上古时代，就要看看周朝的大原则；要了解周朝的大原则，就要看周天子推崇什么样的君子。

说了半天，荀老师最推崇的还是“周道”。前面那个所谓的“天下之君”，显然是指周天子，也就是文王、武王、周公、成王这些人，因为他们曾经统治过天下。相反，要把“天下之君”理解为“当今天下的君主”，实在没道理。翻遍《荀子》这本书，荀老师对自己这个时代的统治者，说话虽然不像孟老师那么难听，但也是批评为主，好话不多。

当然还有个问题，既然提倡学习文武周公，为何不直称“先王”就好了？事实上荀老师也经常使用先王的概念，而含义跟“后王”一般看不出明显区别。就好像“中国队大胜美国队”跟“中国队大败美国队”，虽然用了反义词，但意思是一样的。

那为何要发明“后王”这么一个怪怪的、容易引起误会的概念？

这和时代背景有关。因为战国以来，古代圣王的人数一直在不断增加。

孔子虽然也赞美尧舜禹，但最崇拜的是周公。墨家爱讲大禹，夏比周早；孟子言必称尧舜，又比禹早。庄子说话更加没谱，说说神农、黄帝是轻的，还扯出来很多不知道的怪名字。之后这股风愈刮愈烈，不但“圣王有百”了，而且一个比一个早。相形之下，西周开国的这几位，真成了圣王中的老疙瘩，再后也没有了。

整个时代的风气，都是信古崇古的。荀老师如果宣称，“你们那些圣王都属捏造”，这话不会有什么效果。于是他就发明了这么一个理论：不幸的社会也许各有各的不幸，但幸福的社会从来都是相似的，也就是说，燧人伏羲、神农黄帝、尧舜禹汤、文武周公，统统都是一样的。

既然都一样，而只有文武周公，我们掌握的材料最多，那当然就学他们，这就是所谓“法后王”——后王者，先王中最后的王也。如此一来，虽未贬低但却架空了对手的老招牌，堪称四两拨千斤的高招。

新中国刚成立的时候，学者们多夸荀老师认识到人类社会是发展进步的，其实这恰恰是荀老师最鄙视的历史观。他说：

夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。（《荀子·非相》）

意思是：谁说古代和现代不一样，谁就是骗子；谁信古代和现代不一样，谁就是傻子。

当然，荀老师也没完全说实话（或者他没有意识到自己说了假话）。崇法批儒的那些年，对荀老师的评价至少有一点是说得很准确的。

他对“礼”作了新的解释，主张地主阶级所有制，反对奴隶主贵族所有制……44

“地主阶级”“奴隶主贵族”等术语，今天看来多少有些别扭。但荀老师用周礼这个旧瓶子，装了自己的新酒，是事实。

这件事，荀老师做得其实比较着行迹。中学里，我们都学过荀老师的《劝学》，荀老师告诫大家，学习要持之以恒，其实这只是文章的前半篇。后一半，荀老师则谈了具体应该学什么，他说：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。（《荀子·劝学》）

学习从哪里开始，又到哪里结束？正确的方法，是从读经开始，到学礼结束。《尚书》是政事的纪录，《诗经》是心声的皈依，《礼》则是法制的原则，条例的纲要，所以学习的最高境界是学礼，礼就是道德的终极标准啊。

显然，是把《礼》抬到经典中的最高。荀老师又有一句话，叫“隆礼义而杀《诗》《书》”，更是明确把《诗》《书》摆到了次要的位置上。

但我们知道，真要了解周朝的制度，其实《诗》《书》都比《礼》要靠谱。

《尚书》里有大量古代的公文和公告，虽然其中假货很多，但也有不少确实是第一手资料。

《诗经》收录西周中期到春秋中期的诗，里面关于西周的原始材料也很可观。

可是以《礼》为名的几部书，就非常可疑了。

后世所说儒家经典中的三《礼》，是《仪礼》《周礼》和《礼记》。荀子所见的关于《礼》的书，大约比较接近今天的《仪礼》，其中主要是春秋后期的材料。《周礼》虽然号称是周公的治国大典，但一般认为，是荀老师那个时代刚刚出现的一部假古董。至于《礼记》，荀老师的时候还根本没有，那是汉代儒生整理的学礼笔记，其中有的文章，根本就是赤裸裸地抄袭荀老师。

所以，越是推崇关于礼的著作其实就越表明对真正的周礼不关心。

荀老师又说：

学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。（《荀子·劝学》）

大意是，学习最好的方法就是找一个好老师。因为经典各有各的局限，只有跟着老师学习古代君子的道理，学到的知识才能既崇高又全面，而且还能解决实际问题。总而言之，学习的原则，第一是找好老师，其次是学礼；这两点没做好，钻研一辈子诗书也仍然是个陋儒。

这是又把老师抬到了《礼》之上。这番话，我觉得基本可算荀老师的招生广告。因为当世的各大学派基本是被他骂遍了的。那些学派的名流，悔过自新还来不及，哪里有当老师的资格？荀老师，最老师，这是在稷下学宫都得到承认了的。

所以，荀老师实际上是在企图自己垄断“礼”的解释权。孔老师是不是托古改制，不好说；荀老师则无疑是真动手改了。

不平等的社会才是好社会

人离不开“群”，即人必须生活在社会中，这个大前提已经明确，接下来的问题自然是，这个群的结构应该是怎样的。

第一，荀子强调不能平等。

荀老师比较注重观察和归纳。基本上，谈到什么问题，他都会给你举出一堆案例，然后按照优良中差划分等级。

比如士人他是这么划分的：通士，公士，直士，悫士。再比如儒生：大儒，雅儒，俗儒，俗人。

再比如臣子：圣臣，功臣，篡臣，态臣。

再如军队：仁者之兵，霸者之兵，强者之兵，危国之兵，亡国之兵。

再如国家的政策：修礼之政，为政之政，取民之政，聚敛之政。

再如国家的状况，荀老师谈过好多次，细节上有变化，但大框架还是固定的。最好的国家行王道；次一等的国家行霸道；再次的，有时细分为安存之国，危殆之国，覆亡之国等等，有时则混为一谈，不再区分。

可见只要你面对现实，就会发现随便什么人和事，等级是确实存在，不容抹煞的。所以理想的社会也就应该是等级制的。

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）

名分均等就无法统属，权势相当就不能统一，大家平等就无法指挥。天地一出现，就有了上下的分别；伟大领袖一上位，就有了治国的制度。两个贵人谁也伺候不了谁，两个贱种谁也使唤不动谁，这就是天数啊。大家地位一致，每个人想要的都很多，资源肯定不够，于是就要争，争了就要乱，动乱则意味着穷途末路。古代的圣王，正是为了解决动乱问题而制定了规范，划分了等级，规定了每个等级的权利和义务，使之保持一种对等关系，这才是治理天下的根本。《尚书》中说：“只讲平等，就没有平衡。”说的就是这个道理。

第二，荀子提倡的等级制实际是科层制45，跟西周的封建宗法制不是一回事。

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《王制》）

这个“义”，含义跟孟老师说的“羞恶之心”不大相同，有点类似责任心。群体内部已经进行了复杂的分层和分工，按照这个划分，每个人都能找准自己的位置，尽这个位置上应尽的职责。这种身份认同，也就是“义”。

什么岗位应该尽什么职责，荀老师讲得特别详细，几乎到了不厌其烦的地步。这些内容还是在强调“思不出位”，这看上去跟西周的老礼没什么不同。但实际上，荀老师已经作了脱胎换骨式的变动。

贤能不待次而举，罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。

牛人可以越级提拔，无能之辈不到任期就直接罢免。官二代不守规矩，那就贬为庶人；屌丝很上路子，能胜任多大的官该给就给。

这个意见不讲情面的程度，跟墨子相当，给“周道亲亲”（周礼的原则，是亲近自己的亲人）所留的余地，实在有限。孔、孟听了只怕都要皱眉头，他们都是赞同在贤贤和亲亲之间搞折中，而且多少是偏向亲亲的。后世即使是比较推崇荀子的儒生，也说他“大醇而小疵”，部分就与这种缺乏人情味的主张有关。当然，这也被认为是法家气。

所以很明显，荀老师心目中的理想社会，等级之间的流动是很频繁的，和西周的封闭结构很不同。或者这么说，周礼所主张的“思不出位”是科长就想科长的事，处长就想处长的事；同时科长这辈子就是科长，处长这辈子就是处长。

荀老师主张的“思不出位”，是科长就想科长的事，处长就想处长的事；你要想处长的事，等你当了处长再说。

第三，荀子非常排斥异端。

等级已经划分好，身份认同应该怎样建立？毕竟，不同等级之间待遇差太多，等级间虽然可流动，但进入上层的毕竟只是少数。下面有人不服气是肯定的。

荀老师答：教育，教育不了的就动用刑罚。所谓：

职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。（《王制》）

更重要的是，你遵循这个体制的规范，那么体制内除了君主之外的任何职位，你都可以心存指望。但你要是怀疑体制，发表对体制的不满，或虽无不满，但你的兴趣却会干扰体制，那后果就严重了。

荀老师有雄文曰《天论》——这篇文章在古代未必特别能引起重视，但这几十年来名声极大，夸荀子是“唯物主义思想家”，这篇文章被当作是最大的证据。其实通篇看下来，荀老师的最终结论不过是，好好思考体制内的问题就行了。自然的、超自然的东西，根本不值得关心。借此说他有“科学精神”，真是天大的误会。

荀子又特别讨厌自己的老乡公孙龙（虽然从来不点名）和惠施、邓析这伙人，抓到机会就要骂，因为他们关心纯粹的逻辑推理，竟常常使得结论和常识经验相悖。所以荀老师又有雄文曰《解蔽》，意思是要把大家从蒙蔽中解放出来。这篇文章强调，自然科学知识不可穷尽，所以掌握得再多，也和笨蛋没什么区别，可见选修理工科的，都是“妄人”。学习的最大原则，就是要知道需要学什么，而别的都不必学。

要学的，当然只有“圣王之制”。荀老师引用前辈学者对经典的阐发云：

传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。（《解蔽》）

讲究语言逻辑，钻研物理世界，这是咱们君子鄙视的。记性好，懂得多，但不符合核心价值观，这是咱们君子鄙视的。46

显然，荀老师鄙视科学的态度，与庄子不遑多让。不过庄子是“僻处自说”（朱熹语，出自《朱子语录》），不管别人；荀老师则把反科学写进了政治纲领。荀老师话都说到这份上了，你还能说他有科学精神吗？

还有一篇《宥坐》，其中有个故事影响实在太大，也有必要一说。

孔子在鲁国代理相职，才上任七天就杀了少正卯。门人们都大惊，少正卯是鲁国的知名人士，为什么要拿他开刀？于是孔老师解释说，人有五大恶行，抢劫，偷盗还算不上其中之一。这五恶是——

一曰：心达而险；（心思通达而险恶）

二曰：行辟而坚；（行为邪僻而固执）

三曰：言伪而辩；（胡扯得特别雄辩）

四曰：记丑而博；（古怪的事说起来一套一套的——我觉得，在今天可以理解为记录丑闻然后发表到微博上，虽也不中，亦不远）

五曰：顺非而泽。（干坏事还能把坏的说成好的）

其实一言以蔽之，就是思想反动。

孔老师说，这五条都属于罪大恶极，占上一条就不能留活口。少正卯居然一样不落，而且其粉丝有无数，转发有千万，真是“小人之桀雄”，是不能不杀的。相比之下，倒还是选理科好些，理科只是被鄙视；文科生一旦选错了方向，就是杀罪了。

这样以言论杀人，真是使人毛骨悚然。前面提到过，孟老师经常和人家拍得板砖横飞，而且说话往往很难听，但大家围观得很欢乐。因为孟老师终究是以言论对言论，并不扼杀对方的反驳权。动用行政手段置论敌于死地，这种思路，在《孟子》里确实是没有的。

孔子诛少正卯，这个故事之真伪，争论很多。到今天，基本上是喜欢孔老师的，都力证这个故事为假；讨厌孔老师的，则认为这个故事为真。我觉得这至少反映了一个令人欣慰的事实，就是现在大家都觉得这么杀人是不对的。

甚至于，不少挺儒家的学者都不能接受这个故事是荀老师讲的。钱穆先生就说：“盖犹非荀卿之言，而出于其徒韩非、李斯辈之手。”

韩非、李斯会说出这种话来，那理所当然的。但荀老师一样也说过：

元恶不待教而诛……才行反时者死无赦。（《王制》）

跟大坏蛋不讲教育，杀了了事。啥叫大坏蛋呢？你的作风跟这个时代的主旋律不一致，那就是大坏蛋，就该“死无赦”。

那荀子对孔子诛少正卯的故事有好感，也一点不奇怪了。从这个角度说，荀老师提倡的这个等级制，内部的流动性固然比周制要强，但要论对外交流时的应变力，却比周制还要弱。47符合主流的，则山寨与发明等价；不符主流的，则创新与作乱同罪。说他在鼓吹一个扼杀想象力的体制，一点都不冤枉他。

荀老师会有这样的主张，我觉得和他过于强势的性格，以及他多灾多难的经历有关。苦难使人反思，但只是针对苦难来反思，也特别容易使人变得狭隘。罗素在他的《哲学史》里，以他一贯的刻薄腔，对柏拉图的理想国深入地挖苦了一番，但也说了一句非常体谅的话：

柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。

同样，思想活跃，吵吵嚷嚷的齐国，面对外来入侵时瞬间土崩瓦解。创痛酷烈，很容易会让人觉得为了增强凝聚力，干净利落地让一些东西消失，无论如何是值得的。

第四，荀子非常讲究尊王。

在荀子的理论框架下，君被抬到了空前崇高的地位。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。（《礼论》）

这句话实际上等于是说，圣王是正义的、合理的、秩序的源头。于是很自然的推论是，合理的社会该如何维持？首先来自对君主权威的维持。关于这个意思更明白的表达在《君道篇》里：“君子者，法之原也。”

所以，有些学者相信，《荀子》这部书，就是儒家写给统治者的一封情书。孟子昂然独立的精神从此消亡，民贵君轻的主张从此被抛弃，儒学沦为统治者奴役人民的工具。

但是，我们也必须注意到，荀子说过另外一些话。

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。（《大略》）

臣或弒其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。（《富国》）

百姓贱之如尩，恶之如鬼，日欲司间而相与投藉之，去逐之。卒有寇难之事，又望百姓之为己死，不可得也，说无以取之焉。孔子曰：“审吾所以适人，适人之所以来我也。”此之谓也。（《王霸》）

意思是，邪恶的统治者，人民像鄙视女巫一样鄙视他，像厌恶鬼祟一样厌恶他，天天都想着找个机会向他扔鞋，打倒他、践踏他、赶走他。一旦有突发事件，统治者不能指望人民会为你卖命，你的宣传也不会有任何效果。孔子说：“你怎么对别人，别人也怎么对你。”说的就是这个道理。

天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君。（《正论》）

类似的言论从不同篇章中一有机会就跳出来，可见是一贯主张，并非偶尔说说的门面话。

仍然是坚定的民本论。《王霸》篇刻画民众对暴君的憎恶，嘲笑宣传机器的徒劳，情景如在眼前；《正论》篇里宣布汤武革命的正义性，铿锵斩截，也不逊于孟老师的“诛一夫”。

既然基本立场未变，那荀老师为什么要如此尊王？

【段子为证】

荀老师鄙视的东西很多。再比如《非相》篇中有这样一段——

今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起……俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。然则从者将孰可也？

说当时社会上，很流行“伪娘”。这些女性化的男人，非常受广大女同胞欢迎：熟女都想嫁给他们，萝莉都想找他们做男朋友，一个个为了他们离家出走。写到女粉丝追偶像的声势，荀老师独拈出“比肩而起”四字来形容，真是笔力非凡。

但有关部门很没情调，对这些伪娘的处理是带到闹市区，不是演出，而是杀头。荀老师感叹了几句伪娘太没见识，但对处死他们，看来倒是很赞同。在《非乐》篇里，荀老师还把男人女性化，当作了时代没落的几个标志之一。

顺带说一句，《非相》中还说上古的圣人们一个个都奇丑无比，描写十分欢乐，与《庄子·德充符》堪称双璧。

尊王：善恶间的灰色地带

人类社会始终面临两种威胁：动乱，或者专制。生活在专制气氛里的人，最痛惜的是自由之不可得；但动乱中人，首先渴望的却是平稳安定的生活。当然，应该遗憾他顾此失彼，但也总该有理解之同情。为自由而放弃面包，对个人而言当然是高贵的选择，但裹挟民众一道如此，近乎草菅人命。

荀子的时代，统一已经是大势所趋，而且最有可能完成统一的就是秦国。对这一点，可能一部分齐国人还比较迟钝，但大多数人都已经意识到了。你喜欢，或者不喜欢，它就在那里。

除了少数流氓野心家，秦国是公认的“天下之仇雠”。但千夫所指不会无疾而终，秦国是骂不死的。不想接受秦的统治，除了像鲁仲连那样跳海而死，还有两个选择：组织一股足以抗秦的力量，或者改造秦国。

这两条路，荀老师都尝试过。

不得不承认，面对危机，很多时候最有效的手段是集权。而最易行的集权是独裁，最稳定的独裁是世袭。

指责中国古代思想家构想不出公民大会这样伟大的制度，未免太轻佻。古希腊城邦灿烂若满天星斗，但公民人数超过二万的却不过三个，而就这三个城邦，已经被认为是突破了上限。柏拉图说到理想的公民数，在一千和五千之间。亚里士多德说，一个城邦的公民，最好能认识他的全部同胞。总之，直接民主制的承载能力，大致就只有这么大。

而史籍记载，作战时出动的秦军，人数可高达六十万。即使坚信这个数据夸大，打个对折甚至一折，五千公民兵，这也是泰山压顶之势。

一般认为，民主制度最大的劣势是不易高效调配全国资源，优势则类似国产的山寨DVD机——不在高贵奢华，而是具有超强纠错功能。也就是说，犯错的几率不见比专制制度低。在相对宽松的环境里，这个劣势可以无视（因为本来就不需要集中力量办大事），这个优势则无比珍贵。但在生死存亡的关头，片刻之差可能致命，低效就是不可容忍的问题；一次失误就足以陷入万劫不复之境地（如长平之战，君主制的赵国不可能选择重来一回；远征西西里，民主的雅典也不可能选择重来一回），纠错功能就根本得不到体现。

托庇于巴尔干半岛崎岖的山地，小小的城邦才可能存活。若是在华北平原上，相信他们竟不至于被吞噬，那就不妨也相信“文王以百里，汤以七十里”而统一天下的神话，仍可以再现于战国了。

庞大的人口要组织起来，除了暴力驱策，最简单的办法就是丢给他们一个英明神武的偶像人物，让他们去崇拜景仰从而万众一心。

因为其余方案都涉及到复杂的制度设计，需要多方面的利益权衡。在这样一个大争之世，比孟老师还显得“迂阔不达事情”。只有靠个人崇拜的狂热可以让大家暂时丢掉个人利害的小算盘，星星之火才可骤然燎原。荀老师算是儒家人物中最关心制度建设的人，但他仍然强调：

有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）

有制造混乱的君主，没有注定混乱的国家；有能够带来盛世的圣人，没有能够带来盛世的制度。后羿的射击法没有失传，但学习此项技术的人并非都能成为神箭手；大禹治国的典章还在，夏朝却早已经灭亡。可见制度不能脱离人而存在，规章不能脱离人而运行。制度的存亡，取决于人才的得失。制度，是治国的源头；而君子，又是制度的源头。

不管愿不愿意承认，古代世界这道坎几乎是跳不过去的。

《圣经》里，犹太人多少次恳求上帝赐给自己一个王。

雅典是古代民主的典范。对波斯战争的胜利，很大程度靠的是地米斯托克利48个人的卓识与狡猾；伯罗奔尼撒战争雅典惨败，修昔底德写战史时总结原因，竟归结为伯里克利的病殁（因为他能够“领导民众，而不是被他们领导”）。民主制的成败兴废，系于伟大领袖一身，其果民主云乎哉？

把共和体制优势发挥到极致的罗马，在征服了地中海世界之后，尽管心不甘情不愿，却仍然越来越屈从于一个人的统治。恺撒想独裁，贵族必满怀道德激情地刺杀之；但再经过十多年的战乱，新的独裁者奥古斯都说自己想退休，元老们就慌不迭地恭请他留在岗位上。

直到近代英国，经历过斯图亚特王朝后期乱糟糟的局面，霍布斯写出《利维坦》，也是认为人类天生的欲望把人生弄得“险恶、残酷而短促”，理性全靠后天培养（类似“化性起伪”），议会会造成更大的浪费，议会分裂的结果往往就是内战。总之，还是君主制最完善。

所以，在战国末年的情势下，荀老师把“以民为本”作为理论的出发点，结果却推出了要更加尊崇君王的结论，实在是一点也不奇怪。因为这大概是他能想到的自保自强，免遭侵略和屠戮的唯一办法。

他仍然赞同汤武革命，却极力否定尧舜禅让，也正是在民本与尊王之间找平衡。必须先有桀纣造成尖锐的君民矛盾，商汤、周武王的革命才有合法性；但无需君民矛盾，禅让一样可以进行，这太容易成为权贵篡位的理论依据（后来的王莽、曹丕、司马炎、刘裕们，都证明了这一点）。所以，承认革命是捍卫民本的大原则；否定禅让，实际是企图减少来自高层的不稳定因素。

另一方面，荀老师在理论上赋予君至高无上地位的同时，他对君也充满了警惕。

我们知道，政论家谈人性，总是和他的政治主张密切相关的。

像托马斯·潘恩那样，认为人性有善有恶，人因为善而组成社会，因为恶而需要政府。而政府在最好的情况下，也不过是一件不得不要的坏东西。这样的理念自然会主张限制政府权力。或者我们不妨打这么个比方，政府就好像是一只避孕套，它的价值在于防止意外而不是创造，而且它的存在最好让人感受不到。

如果认为人性本善，而且是极端之善，坚信“人是何等巧妙的天工，理性何等的高贵，智能何等的广大……行动多么像天使，悟性多么像神明，真是世界之美，万物之灵”之类的言辞，那么这样的人会专心做自己，对权力不感兴趣。骨子里，偏好的是无政府主义。像庄子一派，没事就念叨人的自然状态有多么完满，自然也就是主张不治的。

当然也可能反过来，因为相信人性善就要求所有人必须臻于至善，用专制手段逼迫大家必须善。想要追求通往天堂之路，却反而打开了地狱的大门，暴政产生。孟老师在后世，就产生过这样的影响，如所谓“理学杀人”就是体现。

把人性看得十分险恶，但相信统治者具备某种神性，这是善的；但明知统治者也不善，却表示无所谓，那就肯定是要主张极权专制的了。像荀老师的学生韩非就是这样。

荀老师自己却不至此。第一，他对普通人向善的能力并不低估49；第二，在谈论性恶的时候，他并没有把尧舜禹这些圣人给摘出去，他们的本性也还是恶的，所以对他们也要提防。50

所以荀老师做了三项安排。

第一项，是在朝的圣臣、功臣也好，在野的大儒、雅儒也好，荀老师都强调他们对君的制约功能，所谓“从道不从君”。这都是孔孟的老原则，荀老师也没放弃。

第二项，他强调君主要有道德，特别痛批“主道利周”（为君之道，是行事要隐秘）。这一项，和他的弟子韩非“术不欲见”的主张放在一起，尤其对比鲜明。

第三项，荀老师实际把君主放在了行政系统之外。

《君道篇》说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。”就是说君主只需要搞好自身的道德修养，怎么治国你不用管。那么谁来管？

农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。（《王霸》）

农贾百工的事情，天子自然是不插手。士大夫们干自己的本职工作，各诸侯管好自己的封国，天下大事汇总到三公那里讨论处理，天子啥也不干，他只需要摆个道貌岸然的姿态，供人民仰望就可以了。

这么看，世袭的天子是国家元首，选拔出来的三公才是政府首脑。君最大的功能是代表核心价值观增强凝聚力。具体的事，确实不用他管。要说荀老师已经有了“虚君共和”的观念，可能是有点过——实际上荀子非常强调君的人事任免权，而这足以使一切虚君主张成为泡影。51但荀老师关于无为而治的论述，确实光明磊落，没有老子、韩非的那股子阴谋家气息。

又要尊君，又担忧君权肆虐，荀老师两头牵合，也算是苦心孤诣。一度，他就想用这个主张来改造秦王。

儒生有何用

荀子到秦国，见到了秦昭襄王，也见到了当时担任秦相国的应侯范雎。

推算时间，当时应该是长平之战爆发的前夕。

此时山东六国的形势是魏国早已衰落，齐国刚刚经历浩劫，楚国被秦国打得不敢作声，燕国、韩国太弱小，分量不够。只有赵国看来尚堪与秦一战，不过赵国能力有限，很明显没有真正向秦叫板的本钱。

抗秦似乎已经没多少希望，所以改造秦国，就显得尤其迫切。

秦是公认的虎狼之国，这样与虎谋皮，风萧萧兮渭水寒，荀老师或许也做过一去不复还的心理准备；关中是儒生从未涉足的土地，打破传统，荀老师在儒家同门那里大概也面临了不小的压力。

但我们无法知道更多。荀子入秦这件事，史学家完全没有关注。荀老师自己，也只作了最简单的记录。

从情理上说，荀老师应该是先见的范雎。范雎是魏国人，与荀老师算小同乡。范雎问荀老师，在秦国见到了什么。荀老师称道了秦国的功业，认为秦的威势已经超过了汤武，疆域比舜禹更为广大。然后说：秦国有优越的地理条件，有淳朴而敬畏官员的人民，有严肃认真而恭敬勤勉的办事人员，有公私分开、各尽其职的官员；还有一个廉洁有效率的政府。据世俗意义来说，秦国已经接近一个完美的国家，当然，还不能以王道的标准来衡量。

这番评价，更是后来荀老师挨骂的一个重要理由。

我们无法判断，荀老师这样说是欲抑先扬，想给对方一个好印象，以期进一步的交谈，还是确实发自内心。如果是后者，也绝不奇怪，游历了那么多腐败、奢华、淫靡、自以为是而暮气沉沉的文明国家，陡然进入一个看来朴素落后但有昂然气象的环境，感受到一种被红星照耀的炫惑，那是很自然的感觉。

荀老师又说，秦国最大的缺憾，就是还没有儒生。

《强国》篇里没有记录范雎怎样回应荀老师，但他大概是把这个意见转告给了秦王。所以秦昭襄王见到荀老师的第一句话就是：

儒无益于人之国。

于是荀老师就详谈了儒生可以有什么用。

儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明於持社稷之大义。呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。埶在人上则王公之材也，在人下则社稷之臣，国君之宝也。虽隐於穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。……儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。（《儒效》）

大意无非是，儒生当臣子特别敬业，儒生的人生目标就是让自己的君主变得更尊贵。君主给他点权，他是合格的官员；君主把他丢一边，他就是恭顺的百姓，而且会带动其他人也当顺民。不管混得有多惨，当顺民这个原则，他是不会违背的。

这番话读下来可真使人憋屈。同样是大儒，梁惠王跟孟子谈“利”，孟老师说谈什么利，谈谈仁义嘛！那秦昭襄王跟你荀老师谈“益”，你自然也该说，谈什么益，谈谈礼义嘛！

结果你啰里啰嗦表白了这么一大堆，形容出来的都是些多么恭顺的人啊，对比孟老师在君主面前的浩然之气，这些儒生散发出来的味道，像尾气。

所以后世的志士仁人，读书至此，简直忍不住要拍案而起。如谭嗣同就大骂：

二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。（《仁学》）

但至少从这次对话看，当时的大盗也并不待见乡愿。

秦王对荀老师的言论评价了一个字：“善。”

我觉得这不见得是好话，类似洋人说OK，意思可能不过是，好了，到此为止吧。

这位务实精明的老秦王——当时昭襄王已经在位四十多年了，挫败过无数强敌，选拔过大批人才，其中包括范雎这样的天才宰相和战国第一杀神白起——有强大的判断力，不会被任何华丽的言辞所迷惑。你说了半天，涉及到任何一个具体问题了吗？提出过哪怕一丁点具体方案了吗？你是能够使粮食增产还是能够使士兵勇敢？农业和战争，不正是我大秦立国的根本吗？

尽管《荀子》中并无记录，但结果是很明显的，谈崩了。后来荀子的学生追忆老师的生平：

孙卿迫于乱世，鰌于严刑，上无贤主，下遇暴秦。……怀将圣之心，蒙佯狂之色。（《尧问》）

秦国被当作了反面典型，和《强国》篇中的赞誉之词，形成了鲜明的对照。

不光昭襄王判定荀子讲的是迂腐之谈，荀老师的弟子如韩非、李斯，显然也站在秦王一边，觉得老师在自找麻烦。李斯就说，从秦孝公往下数，秦惠文王、秦武王一直到当今昭襄王，连续四代从来都打胜仗，可见历史已经给出了答案：仁义属于胡折腾，怎么方便怎么来才是最合适的原则。

这番话，大概是让荀老师动了真怒，他的回应很严厉：

孙卿子曰：“非女所知也。女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。”（《议兵》）

你不懂！你说的方便，是看起来方便其实不方便；我说的仁义，才是真的方便。

和孟老师不同，荀老师不是不懂得具体问题（我猜，他如果有机会跟孟老师当面辩论，就会不断用具体问题挤对对方）。他不跟秦王谈这些，应该是他觉得对秦国而言，那些都已经不是关键。谈儒生的功能，才是对症下药。

仔细琢磨下，荀老师谈了那么多，可以简单概括为一句话：我们儒生是国家最忠实的拥护者，而且是自带干粮的拥护者。

而这些拥护者的作用是论证一个政权的合法性。

合法性这个东西，听起来很虚，但影响非常实在。

举个简单的例子，我们村一百人，每个人要交一百块钱税，我们都认你是合法政府，你派一个税吏过来，就可以把税收走了。

但在我们桃花源村，大家表示不认得你，不愿意交这个税。按照法家的逻辑，是懒得在合法性上下功夫的，无非还是刑、赏两手最方便——对村民用刑，给收税的打赏。

这个时候，你可能就需要十个全副武装的执法人员，才能把我们给震慑住。然后你发现，收上来的一万块钱，还不够给那十个人发工资。

所以你不得不加税，然后我们抵触情绪更大，组织起来抗税，十个差役也不管用了，你还要进一步增加人手，于是也就需要更多的税……如是恶性循环，维持统治稳定这件事本身就成了一个填不满的窟窿，终究谁都没法过日子。

总之就是，一个缺乏合法性的政府，行政成本将大大上升。即使它不想推行暴政也只有暴下去，因为别无选择。

这层道理说穿了虽然简单，但要秦昭襄王明白确实比较困难。因为，此时的秦国还基本就是一个对外掠夺的机制。只要战争总是获胜，掠夺总是成功，强盗头子就不难支付刑赏的成本。他在团伙内的合法性，也不会受到质疑。

一直要到六国覆灭，只剩下匈奴、百越这些苦哈哈的蛮夷抢无可抢，这个问题才会暴露出来。秦朝崩盘之后，回过头来想一想，就发现还是荀老师看得远——汉初知名的儒生，好多都和荀门有关联，写《过秦论》的贾谊，就是荀老师的三传弟子。

谭嗣同同学那段荀学与秦政相互配合依存的议论，作为事实判断，诚然极具洞见。荀老师的方案，是把孟子那样不合时宜的带路党，变成新体制需要乃至必不可少的五毛。但价值判断则复杂得多。

以下两个层面，大概都是难以否定的。

第一是确如谭同学所说，大盗利用乡愿，把本来不可延续的专制统治变得可以延续；乡愿取悦大盗，戕斫民族元气，使得奴性越来越渗入国民的骨髓。

第二是儒生作为减震和润滑系统，淡化了政府的暴虐色彩，保住了民众的承受底线。合法政府不见得就是善茬，不过作恶的必要少了很多。这种合作下的社会，当然无论如何也称不上一个好社会，但在当时的条件下，这也许已经是相对不坏的结果。

是继续忍受愈演愈烈的动乱，同时遥想将来，祈祷不知道多少代人以后可能会磨合出一个真正美好的黄金时代；还是无论如何赶紧结束乱世，好歹让自己和看得见的儿孙先安安稳稳把日子先过下来？

荀老师几乎骂遍了他之前的诸子，却唯独对杨朱的一句话表示过同情。

杨朱哭衢涂，曰：“此夫过举蹞步，而觉跌千里者夫！”（《王霸》）

在四通八达的路口，杨朱恸哭道：“在这里走错了半步，就陷入了千里外的歧途。”

严师出叛徒

先秦三位儒学大师，都是教育家；但教学风格，很不一样。

孔子的课堂似乎比较随意。经常是老师带着几个学生聊大天，学生们各抒己见，老师最后做个总结，有时甚至都不总结，一次课就完了。对不求上进的学生，他放手不管；这孩子学习创造性不足，他就劝退。拿到今天的学校里，肯定要被判定为不负责，保住教职都很艰难。

孟老师就比较嚣张，我不知道今天哪个老师还敢跟学生说这样的话：“教育的方式有很多种，我不屑于教育你，也是教育你的方式的一种。”

但是别以为他真的很吓人。读《孟子》的感觉是孟老师的学生都以挑刺为乐，提问一个比一个刁钻。比如一个叫屋庐子的，发现老师有前后矛盾的地方，就很得意地说：“连52得间矣。”我可挑着毛病了。这帮熊孩子还喜欢搜罗各种不利老师的言论，然后兴兴头头地传给老师听，好像求学就是为了看老师被挑刺后的反应。

孟老师的态度是反驳起来一套一套的；但有一点好，从来不生气。看得出他其实是挺宠着学生的。齐宣王要见孟子，孟老师说不见就不见；但学生们说，老师你不见就不许回来，孟老师就有家难回，只好住到朋友那儿去了。

《孟子》这本书，学术界一般认为是孟老师和学生合作完成的。暂且忽略考证，就冲书里透出的气氛，我觉得也像。

荀老师则要严肃得多。

“师道尊严”这个概念，之前当然也有，但很大程度上，还真是荀老师炒起来的。比较两句中学里就学过的话。

孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”

孔老师那里，思和学是并重的，不可偏废。到荀老师，思的地位就远远比不上学了。对自然世界和超自然世界，孔老师不谈，但有敬畏；荀老师则是没兴趣，而且鄙视。至于社会伦理，他又坚信标准答案已经明确，自然没必要费功夫胡思乱想了。

重视思，则学生是主体；只强调知识的传授，则教师的地位当然也就飙升了。

礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。（《修身》）

礼法这样规定你就这样做，这是性情安于礼法；老师这样指导你也这样复述，这样你的智慧也就和老师相当了。既然如此，老师是圣人，你也就是圣人了。所以违背礼法，就是乱党；反驳老师，就是逆徒。不按照老师的指导去做而喜欢自作主张，就好像瞎子辨别颜色，聋子辨别声音，除了添乱你能干啥？

老师威严这样大，学生不免朝两个极端发展。

一些孩子成了老师的死忠，在他们心目中，荀老师就是古往今来最伟大的人，谁要说荀老师不如孔子，他都会跟人急。

《荀子》这部书的最后，有一段荀门弟子介绍老师的话。劈头第一句是：

为说者曰：“孙卿不及孔子。”是不然……

然后“啪啦啪啦”一大通，宣扬荀老师有多么伟大、光荣、正确，护师卫道的小心肝，真是活蹦乱颤。

聪明孩子，则可能会因此强化逆反心理——苏东坡写过一篇文章，分析荀老师怎么会教出李斯这样主张焚书的学生：主要强调荀老师太自恋，除了孔子和子弓53，把先贤都骂了一遍，使学生也对前辈的著作失去了敬畏之心。我倒觉得，没出师时被压抑坏了，这条理由大概也可以补充进来。

第七章 终结者韩非

韩非是先秦诸子中的最后一位，他也确实是个总结性的人物。有人说，诸子思想如条条江河，到韩非这里汇入了大海。我觉得不对，这哥们儿怎么看都不像大海，而是截断众流的大坝。

引 子

关于韩非，《史记》的介绍很简单，不过和其余几位比起来，写得相对还算清晰。

开篇介绍，“韩非者，韩之诸公子也”。所谓诸公子，意思是韩国国君庶出的儿子，但也可能是指庶出之子的后代。至于韩非的父亲到底是谁，不确定。

韩非给韩国国君提过治国建议，没有被接受——可能跟他不善于口头表达有关，司马迁说，“非为人口吃”。

于是韩非只好埋头创作。这些书流传到秦国，秦王政，也就是后来的秦始皇看了很着迷，说了句规格高得吓人的赞誉：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”听说韩非是韩国人，就特意发兵攻打，让韩王把韩非交出来。

于是韩非到了秦国。事实证明，钱钟书“吃了好吃的蛋，不用见生蛋的鸡”的理论是对的。秦始皇得到了韩非后，却也没太当回事。

当初跟韩非一道在荀子门下的李斯，嫉妒韩非水平比自己高，就和一个叫姚贾的一起去跟秦始皇说，韩非是韩国贵族，说到底是要为韩国考虑的。您又不用他，放回去总是个祸害，不如找个罪名把他杀了算了。

于是韩非被丢进大狱，李斯派人给韩非送了一杯毒药。后来秦始皇有点后悔，想放了韩非，但韩非已经死了。

秦始皇开始对韩非追求得那么疯狂，追到后却那么冷淡，这是恋爱故事中常见的套路，尤其像网恋的见光死。失去了才懂得珍惜，但最后一秒营救，终究还是晚了一步——一边是手捧特赦诏旨往牢狱中赶的宦官，一边是拿起毒药一点点送向自己唇边的韩非……读史至此，很容易脑补出这种平行蒙太奇的画面来，结局又大有低回痛悼之意。

太史公叙述的这路剧情其实是有点狗血的。不过几乎没有其他材料可以佐证（《战国策》里还有一点点），所以也只能假定他说的为真。

能留给学者去辩论的问题不多，最重要的一个大概是：李斯说韩非怀揣着一颗韩国心，到底是不是诬陷。

据现有的材料，这个问题也不足以定论。不过随便怎么判定，对司马迁这个故事的煽情效果都会有很大的破坏。

若确实是诬陷，则韩非就是真心想为秦国服务的，是打算向秦始皇献计灭掉自己祖国的。于是韩非的悲剧就是一个卖国无门的悲剧。当时的平民士人普遍不爱国，所以李斯赞同灭楚，可以不算大的道德污点；但贵族和国家命运结合得比较紧密，韩非也如此，就有点说不过去。

若韩非爱韩国属实，那么李斯揭发韩非，就是为了忠君而不惜出卖朋友，至少符合韩非本人的价值观；而韩非是为了报效韩国而不惜虎穴犯险，失败了也是死得其所。如是，则要煽情也该往悲壮的路线上走；与现在这种细腻伤感的情殇风格，相当不对路。

韩非的理论土壤

韩国这个国家，有些特点，值得一说。

第一，韩国是个弱国，也是一个富国。

韩国的国土面积，号称“方九百里”，七雄中最小，到了韩非生活的战国末期，由于不断丧权失地，仅相当于秦汉时的颍川郡加上南阳郡的一部分。

韩军的战斗力，可以和燕国争一争倒数第一。不过燕国好歹当过黑马，有下齐七十余城的辉煌战绩；韩国除了欺负欺负周天子，单独打仗几乎没赢过。所以还是韩国垫底的可能性大一点。

但燕国弱且穷，韩国却是当时天下最富庶的国家之一。

古代看富庶程度，最重要的指标就是人口。西汉末颍川郡221万人，人口密度达到每平方千米192人，是都城长安地区的两倍以上（京兆是每平方千米95.5人）。54逆推一下，战国时的韩国人也少不了。

而且，韩国是以工商业发达著称的，拥有可以傲视诸国的是冶铁工业。说起来很讽刺的是战斗力最弱的韩军，武器装备可能是各国中最好的。

不少介绍韩非的书都会说到，正因为韩国弱，所以韩非对祖国的命运有很深的忧患意识。我倒是觉得，韩非鄙视工商业，鄙视思想文化，而特别崇尚“气力”，倒或许跟韩国富庶却只能忍受强国掠夺的处境有关。这样的国运似乎证明了一个现实：重要的是要有本事去抢别人，不然，经济文化再发达也是为别人做嫁衣。

第二，韩国这个国家，有法术传统，而且是术重于法。

史籍当中，经常管韩国叫郑国，管韩王叫郑王。这是因为韩灭了春秋时代的那个老牌郑国后，把都城迁到了郑国的首都新郑。这道理跟魏国把首都迁到大梁后，就叫梁国一样。

韩国人在秦国搞水利工程，修了有名的郑国渠。《史记·河渠书》说，这么命名是因为主持工程的专家叫郑国。一个水工起这么个名字实在太古怪，所以也有学者怀疑司马迁搞错了，既然韩国也叫郑国，郑国渠的意思，就是韩国人修的渠而已。

从文化、习俗的角度看，韩国作为“晋之别国”，和晋国的作风相去较远，倒和郑国有更多一脉相承的东西。

公元前536年，郑国铸刑书，在列国中第一个颁布了成文法。但郑国的法律似乎和后来秦法之类不一样，并没能提高国君的权威。以邓析为首，郑国民间跟国法抬杠，抢夺司法解释权乃至立法权的风气很快兴起。55一直到到汉朝，“颍川好争讼分异”的习俗仍然存在。（参见《汉书·地理志》）这种形态的“法律热”，和韩非的法治理想其实刚好相反。

但这种玩弄法条的本事，却正是“术”的精髓。韩国接手了郑国的地盘，作风上也仍然如此。

韩非之前，韩国已经出过一位用术大师，叫申不害。申不害和他的主子韩昭侯那些故弄玄虚的花头经，《韩非子》里就讲了好多。

申不害的主张，韩非子曾批评说是只用术不用法，没有做到两手抓，两手都要硬。有学者据《申子》残留的一些片段，反驳说申不害对法也不见得忽视。我看，这些学者是由纸面文章下的结论；韩非的话，却是针对韩国的实践结果而发。

总之，从郑国到韩国，一以贯之的传统，是阴谋诡计很发达。但法制总体来说缺乏权威，体系也很混乱。韩非重法也重术，将二者比之人的衣食，缺一不可。但细读韩非的书，会发现他对二者的认识水准并不一样。对术，韩非讲得非常细，精彩生动的事例、直指人内心隐秘的议论层出不穷；对法，韩非很向往，但理解比较空洞也比较僵硬，有时，也把刑罚的效力想象得过于神奇。

这大概也和韩国这种大环境提供给他的现实和理论资源有关。

第三，韩国贵族势力很大。

韩昭侯之外，其余的韩国国君很少有可称述的事迹。公仲、公叔、侠累等韩国贵族，倒是在《史记》《战国策》里频频露脸。

所以韩国被灭后，贵族们特别缅怀往昔的好时光。在秦完成统一大业前，韩地区一直叛乱不断；统一之后，打响刺秦第一枪的也是韩国贵族。李太白诗云：“沧海得壮士，椎秦博浪沙。报仇虽不成，天地皆震动。”干出这番事业的张良同学，他们家“五世相韩”，再贵族不过了。

但这都是国破家亡之后才意识到了祖国的好，缅怀起了本国体制的优越性。做亡国奴之前，贵族们忙着内斗以致于秦灭韩，轻松便利得不像话。那次率兵的人叫内史腾，只是一个负责行政的官员，连将军都不是。

韩非子写书，一大主题就是批判“重人”“重臣”“当涂之人”“祸国殃君”，则很大程度上都是在骂掌权的贵族。

第四，韩国外交上爱耍花招，最终结果是自己吃了亏。

地理上处于天下之中，夹在几个相互敌对的大国之间，外交选择很重要是自然的。

从郑国到韩国，原则都是不明确和谁靠近，谁拳头硬我就跟谁。

当初，郑国的滑头，各大国都印象深刻，所以国际上有“郑黠宋狂”（郑国人耍流氓，宋国人偏执狂）“郑昭宋聋”（郑国善于看风色，宋国只会认死理）之类的名声。56

但狂而聋的宋国，固然一度被楚国欺负得“易子而食，析骸以爨”，但也使晋国知道了这个小弟靠得住，楚国知道了这块骨头不好啃，后来反而安稳了；郑国的黠与昭却没给自己带来什么好处。虽然每次它似乎都把自己的损失控制到了最小，但也导致了没有哪个大国把郑国当自己人，没事就来欺负它一回，累积下来一算，混得实在比宋国还惨得多。

韩国接手了郑国的地盘，也延续了郑国的态度。一会儿合纵，一会儿连横，一会跟着秦国打楚国，一会加入齐魏打秦国，一会儿又回到秦国身边打齐国……区别是，当年郑国的决策者是郑国贵族，还不至于完全不介意国运；韩国的外交政策却很大程度上是听张仪、苏秦这些纵横家的忽悠。这拨人，只关心自己的成功，捞一票就走人。至于你听了我的主张会导致什么后果，他们才懒得操心。

身在韩国，对纵横家的这种行事作风，韩非认识很深刻。同样是对他们开骂，孟老师对张仪只会进行道德批判，韩同学就能把他们心里那点小九九说得清清楚楚。

韩非学术上的对手，诚然是儒墨。但涉及到具体政治，他批判最狠的就是“当涂之人”和“纵横之党”。说这是促成韩国困境的主要原因，大致也不错。

【段子为证】

《史记》和《战国策》都提到，韩国的铁制武器特别锋利。文学性的形容，有“陆断牛马，水截鹄雁，当敌则斩坚甲铁幕”云云。

而韩国的弩，一则产量大，所谓“天下之强弓劲弩皆从韩出”；二则射程远，史载是“六百步”。步是长度单位，一步相当于六尺，当时一尺大约折合今天的23.1厘米，也就是说，六百步达到骇人听闻的800米以上。

可以作个比较，14、15世纪威震欧洲的英格兰长弓，抛射的极限一般认为是不足300米。但这未见得就是古史夸诞，大型的蹶张弩、床弩达到这样的射程，技术上确实是可能的。

人性是坏透了的

韩非是荀子的学生。

荀子讲尊王，也讲人性恶；韩非则认为尊王是绝对的，更讲人类是坏透了的。

这算是印证了荀老师的另一句话，“青出于蓝而胜于蓝，冰水为之而寒于水”。荀老师给人感觉就比较冷峻，而韩非子的议论无疑是先秦诸子中最冷的。

尊王是绝对的

同样是讲尊王，韩非和荀老师的区别显然不在于尊的程度，而是立场就有根本差异。《韩非子·忠孝篇》中说：

今有贤子而不为父，则父之处家也苦；有贤臣而不为君，则君之处位也危。然则父有贤子，君有贤臣，适足以为害耳，岂得利焉哉！

一个做儿子的，很有才华，但是他不为做父亲的考虑；于是，做父亲的要管好这个家，反而会更操劳。

一个做臣子的，能力很高，但是他不为做国君的考虑；于是，做国君的在位置上也就危险了。

一般说来，臣不为君考虑，有两种可能：

一是他关心他自己，这很坏——你不是我的好跟班，甚至你可能要谋我的位子了；二是他关心老百姓，这更坏——我做主子的还没操这个心，你一个奴才多什么事？这么一来，人心归附你，即使你没什么其他想法，老百姓可能也会给你来个黄袍加身之类的。

韩非总结说，由此可见，做儿子的不为父亲考虑，做臣子的不为君主考虑，再贤能的儿子和臣下，也只会带来灾难而已，又有什么好处呢？

显然，他这里所谓的“有利”和“有害”，都是对君父而言的。比如周文王的作为是不是确实对百姓有利，韩非根本懒得关心；反正既然对君主有害，那就该否定。

荀老师尊王，因为王是手段，他认为没有一个有权威的王，就不可能有人民群众的幸福生活；韩同学尊王，王本身是目的。《韩非子》这部书，几乎全部内容都是在讨论怎样把君主的利益最大化；至于君主的利益凭什么就该最大化，韩非根本不关心，好像这是理所当然的。

按照韩非的逻辑，尊王应该尊到下面这个地步。

第一，桀纣不可反。

还看《忠孝篇》。天下人都拿尧舜汤武当作理想君主的典型，其实当今天下之所以会这么乱，就是因为这四位带了很坏的头。

尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。

尧舜的糊涂，就是搞禅让而弄乱了上下级关系。身为君主，尧不应该放权，这是错误的统治术；身为臣子，舜不应该上位，这刺激了后来者的权力欲。

商汤和周武王那就更不象话。不但要上位，而且要了君主的性命，要了性命还不罢休，人家都死了你还要“刑其尸”！据《史记》说，商纣自焚而死，周武王还不罢休，对他烧焦的尸体射了三箭，然后抡起剑剁，接着取出大黄斧子砍下头，再把头悬挂在大白旗的高杆子上。

现在社会上歌颂的都是这种人，这种行为，就是天下至今大乱的原因。

反感汤武倒不算新鲜的观点。儒家推崇“不食周粟”的伯夷，就鄙视他们“以暴易暴”；孔子对周武王，也不是没有微词。但像韩非这样，把桀纣有多少暴行放着不管，强调臣弑君无论如何都不对，是法家的创举。

第二，淫暴不为非。

齐景公太奢侈，孔子跟他说，“政在节财”，你这么骄奢淫逸是不对的。韩非说，孔子这一套是“亡国之言”。

要知道，儒家的政治主张从来不包括要求君主艰苦朴素。大套大套的周礼总是强调要给君主最高的物质待遇，但他们也会强调待遇到此为止，别搞得太过分。

韩非连这个都看不过眼。他说：

齐国方三千里，而桓公以其半自养，是侈于桀、纣也。然而能为五霸冠者，知侈俭之地也。（《难三》）

齐国地大物博，齐桓公把国民生产总值的一半拿来用于个人消费，比桀纣还要更奢侈。但这不影响齐桓公是五霸之首，因为他知道该在哪省钱。

在哪里省？关键就在于“使人无私”，让广大臣民都勒紧裤腰带。

《说疑篇》又讲，有一个赵敬侯，怎么看都是个人渣。冬天打猎，夏天漂流，聚餐狂饮一连几十天，对不会喝酒的，就用竹筒对着嘴巴往里灌；有谁胆敢对他有一点不恭敬，当即杀死，绝不含糊。起居饮食像这样没有节制，处罚杀戮像这样没有标准，但赵敬侯在位几十年，国内臣民服帖，对外从不吃亏。而赵敬侯的反面就是燕王子哙，道德上那么严格要求自己的一个人，最后怎么被人玩死的都不知道。57

可见，只要抓住统治的关键，君主再胡作非为也是没关系的。

第三，人命不足惜。

是以拔千丈之都，败十万之众，死伤者军之乘，甲兵折挫，士卒死伤，而贺战胜得地者，出其小害计其大利也。夫沐者有弃发，除者伤血肉。为人见其难，因释其业，是无术之事也。（《八说》）

打了一场大胜仗，但是己方军队也损失了三分之一，军备损失了，士卒死伤了。这个问题该怎么看？

提到这种残酷的战争，其余诸子的反应比较一致。墨子是要强调“非攻”的；孟子是要骂“善战者服上刑”的；老子会说，胜利了也是要办个丧礼的。

但韩非说，赢了就是赢了，国君们照例要庆祝，这才是正常的。因为这是付出小损失，赢得大收获。死那么多人，就好像洗澡掉头发，动手术伤血肉，属于必须要付出的代价。因为怕死人，所以不打仗，那叫犯浑。

这当然也算是一种“理性”的态度。不过这种理性发展下去，自然就是视人命如草芥。

有这么一个例子：

秦大饥，应侯请曰：“五苑之草著、蔬菜、橡果、枣栗，足以活民，请发之。”昭襄王曰：“吾秦法，使民有功而受赏，有罪而受诛。今发五苑之蔬草者，使民有功与无功俱赏也。夫使民有功与无功俱赏者，此乱之道也。夫发五苑而乱，不如弃枣蔬而治。”一曰：“令发五苑之蓏、蔬、枣、栗，足以活民，是用民有功与无功争取也。夫生而乱，不如死而治，大夫其释之。”（《韩非子·外储说右》）

秦国发生了严重的饥荒，应侯范雎请求打开王家的苑囿让老百姓摘取其中的果实。秦昭襄王反驳说，赈济灾民是使老百姓无功受赏，这是通往动乱的道路。与其给老百姓活路而导致国家动乱，不如死掉一批保持国家稳定。

可见一切都是君主（国家）的，对国家没有贡献的人，不配有生存权。

人类是坏透的

怎样才能让大家尊王尊到这么变态的地步呢？韩非从来都没指望臣僚和民众有这么高的觉悟。恰恰相反，韩非断言：

害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。（《饰邪》）

臣民们主观上根本就不存在忠君爱国的意愿。韩非对人的看法大致是这样的：

第一，趋利避害是人的唯一本能。

当然，任何面对现实的人都会承认趋利避害是人的本能，而且很可能是最重要的本能。但认为这是唯一本能并因此完全否认人的向善能力，那就是另一回事了。

韩非眼里，“计算之心”是一切人类交往的总原则。夫妻之间当然是没有爱的。

卫人有夫妻祷者而祝曰：“使我无故，得百束布。”其夫曰：“何少也？”对曰：“益是，子将以买妾。”（《内储说》）

有夫妻两个祷告。妻子希望老公能多赚一点。老公说：“干吗才求多赚一点点？”老婆说：“切，再多，你就会把多余的钱拿去买小妾！”

同时，老婆自己却很会出轨。

燕人李季好远出，其妻私有通于士，季突至，士在内中，妻患之。其室妇曰：“令公子裸而解发，直出门，吾属佯不见也。”于是公子从其计，疾走出门。季曰：“是何人也？”家室皆曰：“无有。”季曰：“吾见鬼乎？“妇人曰：“然。”“为之奈何？曰：“取五牲之矢浴之。”季曰：“诺。”乃浴以矢。（《内储说》）

有个人出远门，老婆和人私通，老公突然回家，把奸夫堵家里了。仆妇和老婆一条心，出主意说：“让这位公子裸奔出去就行，咱们都说没看见。”

于是奸夫裸奔出门。合法的老公问这是谁，全家上下都说啥也没有，于是老公只能相信是自己神志不清，见了鬼。按那时的观念，见鬼的人，要用牛羊猪狗鸡的屎尿给自己洗个澡，所以这个傻爷们儿就被忽悠到粪坑里面去了。

父母和儿女之间，也好不到哪里去。

父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之於子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！（《韩非子·卷第十八》）

生了儿子，当爸妈的就庆祝；生了女儿，却将女儿杀掉。都是亲生的，为什么却重男轻女呢？可见父母看待子女，也是盘算着自己的长远利益。

民间如此，宫廷当然只会更坏。韩非非常冷静地告诫君主说，你的妻子和儿子很可能都是盼着你早死的。

丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人，事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后，此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后，而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸩毒扼昧之所以用也。（《备内》）

男人到了五十岁，好色心还很旺盛；女人到了三十岁，容貌就不比从前。以衰退中的容貌侍奉仍然旺盛的好色心，是不可能取得成功的。

所以你看看，女人们每天花那么多时间在镜子前。这是在与生命作战，与时间赛跑，这是一场必败的战争，但是一代又一代的女人们仍然前赴后继地战斗下去。想到这一点，你应该意识到，一个女人化妆的景象，其实是何其悲壮！可是，眼角的鱼尾纹再也掩饰不住了，而新生代的美眉是那样的来势凶猛，她怎么敢确定你不会变心呢？

儿子也有类似的担忧。哪个儿子更得宠，恐怕不是取决于儿子的表现，而是取决于你更喜欢哪个女人，就宠爱她生的儿子。这么比，合法的继承人（嫡长子）多半是最吃亏的，因为他妈通常就是岁数最大的那个。他很自然地会想，“我妈是年老色衰了，弟弟的妈，那还是一非主流呢……”

所以他们牙一咬心一横，不如你早点死掉。你一死，做儿子的就可以即位了，做妈的就是太后了。

韩非结论说：“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”

第二，如果人类显得道德水准比较高，那也是过去而绝不是现在。

古代社会比较美好，先有完美的大同，再有不错的小康，最终堕落成不堪的当下。一代不如一代，这是当时的一般观念。

从某种意义上说，韩非并没有跟这个基本判断过不去。他主张的也是一种退化的历史观。不过他不是强调古代的道德水准高，而是强调古代的物质生活水平比较高。

古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。（《五蠹》）

古代人的道德高尚，那是假象，是人均资源剩余太多的结果。那时男的不用种地，饿了随手摘点果子就够吃；女的都不用纺织，打几只动物，穿的就都是真皮服装。遗憾的就是大家太无聊，一到寂寞的夜晚，除了创造人类，实在是没有什么追求。所以一个人生五个儿子不算多，每个儿子再各生五个。做爷爷的还健在，二十五个孙子就已经出世了。这样的繁殖速度，生活资料的生产怎么跟得上？所以大家就暴露出本来面目，疯狂地你争我抢了。58

在大家都当强盗耍流氓的时代，你还要玩风格讲道德，这就危险了。所以，推行道德而取得成功的，即使古代确实有，但已经完全不能面对当下的现实了。韩非非常形象地把自己身处的时代称为“急世”，即高节奏的时代，所以绝没有余暇停下来等一等灵魂。他说：

夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。（《五蠹》）

大意是：如今谈仁政，就好像没有缰绳马鞭却想驾驭狂奔的烈马。换成今天的概念，就是在高速上踩到两百码可是方向盘突然没有了。

至于古代流行过禅让制，那就更和道德无关了。韩非用非常文学化的笔调形容了尧舜的处境——那时当天子纯属当义工，吃得比猪差，干得比牛多，辛苦得要死却连五毛都没得拿，所以尧舜把天子之位让给别人，纯属想偷懒，恰恰是人趋利避害的表现。如果那时的天子有今天县长的待遇，尧舜就不禅让了。

第三，如果现在还有谁显得比较有道德，那就把他除掉，以保证上述判断的正确性。

不管韩非所说的种种人性阴暗面有多么普遍，也必须看到好人从来都没绝种。哪怕是像孟子所鼓吹的那种大丈夫，相当之道德高标了，可也仍然是存在的。

对此，韩非当然也不能否认，他的应对是：

若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。（《奸劫弑臣》）

威武不能屈的人，贫贱不能移的人，富贵不能淫的人，也是不会任由君主摆布的人。这种臣下，存在没有好处。我鄙视他们，而且要把他们除掉。又说：

赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。（《外储说右上》）

赏他、夸他，他不来劲；罚他、骂他，他没所谓；这种对威逼利诱一概免疫的人就应该让他消失。

所以，按照韩非的逻辑来治理，即使人类暂时还没有坏透，也总是会逐渐走向坏透的。

那么，怎样才能让无限坏的人类，接受无限尊王的事实呢？答案是：

圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。（《奸劫弑臣》）

这个“使人不得不爱我之道”，说穿了倒也简单，就是抓牢权柄（势），推行法治（法），耍弄阴谋（术）。

【段子为证】

韩非曾这样讲述商纣和周文王的故事。

费仲对商纣说：“西伯侯姬昌很贤能，老百姓喜欢他，诸侯归附他，这种人一定要杀掉，不杀，将来就会成为祸患。”

纣王不明白这么也可以成为杀人的理由。费仲说：

“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地。”

破帽子是要戴在头上的，水晶鞋是要踩在地下的，这就是上下尊卑的分别。西伯侯这只破鞋现在却做着帽子的事；做臣下的，不把自己的能力用于为主子出力，这是不可以不杀的。再说，“主而诛臣，焉有过？”君主杀臣子，还不是怎么杀怎么有理，您有什么顾忌的呢？

但韩非版的商纣很傻很天真，坚持说：“夫仁义者，上所以劝下也，今昌好仁义，诛之不可。”我们的舆论导向就是提倡仁义。现在姬昌喜欢仁义，杀他是不对的。

费仲三次劝说无效，商朝就灭亡了。（参见《外储说左下》）

权势高于一切

评价韩非，有一句套话叫“法家集大成者”。

具体说是，韩非之前的法家人物，提出了三个核心观念：商鞅讲究“法”，申不害醉心于“术”，慎到强调“势”，韩非把三者给融会贯通了。

因为这一派被后世叫作“法家”，所以很容易误导大众，让大家以为韩非最重视的是法。郭沫若曾辨析说，其实叫韩非“法术家”更合适些。因为在他的体系里，术的地位无论如何是不低于法的。

但综合起来看，恐怕“势”才是韩非思想的核心。法和术再重要，也都是围绕势展开的。法也好，术也好，都是取得和运用势的手段而已。

而势，就是权力。

要理解势，必须牢记以下几条。

第一，权势大于一切。

因为人是坏透的，所以不要企图用知识去开化他，用思想去启蒙他，用道德去激励他，用情感去打动他，唯一可行的就是用权力去压迫他。韩非说，“势者，胜众之资也。”

贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。（《难势》）

谁听谁的，不取决于能力而取决于地位。尧，是传说中圣明的君主，可若他不是天子，三人行，必能扁之。桀，就是一混蛋，可是他做了天子，他就能把你折腾个死去活来，你除了骂骂太阳，还真就不能把他怎么着。我由此知道，权力地位才是安身立命之本，美德和智慧都是浮云。

且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。……鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。（《五蠹》）

百姓本来就受治于君主，少有能被道德感化的。孔子是最伟大的圣人，可是追随他的不过七十个人，真的能实践其理想的，就他自个儿。鲁哀公，属于国君里的窝囊废，可是身为鲁国的子民，你能不听他的么？你孔子在鲁君面前，不也是低三下四？鲁定公送给你一条鲤鱼，你不是马上兴兴头头地给儿子起名叫孔鲤了么？

凡夫俗子由于没有势，所以需要一些道德行为来赢得别人的好感换取帮助。但君主不同，国家是君主的，就好比君主的车；权势是君主的，就好比君主的马。用权势支配国家，君主可以无往而不利。君主放弃权势讲道德，等于放弃车马去和俗人拼脚力，纯属犯贱。

第二，权力之所以如此有效，在于可以用它对所有人威逼利诱。

既然人只知道趋利避害，那威逼利诱自然就是最好的办法。

明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。（《二柄》）

韩非把杀戮和奖赏称之为君主的“二柄”。就是说，要抡起权势的刀斧，这是两个抓手。他之所以强调碰到“不畏重诛，不利重赏”的少数人一定要除掉，就是因为有这样的人存在，会使刑、赏二柄失效，对行政安全来说，是增加了不确定性。

儒家不大讲“赏”，因为赏是利诱，他觉得未免显得不够光明磊落。要引导人民做什么，更提倡用爱心感化。当然，仁政也可以看作是一种普遍性的赏，不过对所有百姓一视同仁，类似于吃大锅饭，显然是无法产生激励和竞争机制的。

刑罚的作用，儒家不否认；不过总体来说偏于宽缓。孔子提倡“赦小过”，孟子鼓吹“省刑罚”，荀子算是最重视用刑的。比如会导致人终身残废的肉刑，他就认为很有存在的必要，而且他坚决不信历史上存在过不用刑罚的时代。不过仍然坚持“刑不过罚，赏不逾德”，即量刑要适当。

韩非照例和儒家相反，首先，他强调惩罚当然比爱心管用。

母之爱子也倍父，父令之行于子者十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱之策亦可决矣。（《六反》）

今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。（《五蠹》）

母爱是父爱的双倍（今天的人未必同意这个判断，但母爱至少比父爱表现得更明显、更直接吧），可是老妈苦口婆心地在那里说：“孩子，你听我的，做完作业再出去玩。”你可以一扭脸：“烦死人了！”老爸一板脸：“小子反了你，写作业去，不然我抽你！”好，乖乖认错。长大一点了，爸爸的话也不听了，但是来一城管：“暂住证给我看一下！”不想被打，你就别跟他横。可见溺爱无孝子，暴政有顺民。

事实是，韩非是把仁义惠爱看作统治者的弱点的。

夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。（《奸劫弑臣》）

他说，给穷人发福利，这是世俗所谓的仁义，结果是无功者受赏；不对坏人下狠手，这是世俗所谓的惠爱，结果是纵容犯罪。

其次，刑、赏抓手中，也是以刑为主导。

这也是商鞅那里传下来的老观点。赏的成本高，赏得越多，君主能留给自己的越少，而受赏者的胃口也会越来越大，总有赏到君主破产的时候。

刑则只要抡起屠刀就可以了，看起来几乎是零成本的。而臣民对刑越畏惧，对赏的心理预期也就越少——问一个时刻担忧受刑的人：“你幸福吗？”只要他今天没挨打，就可以得到肯定的答复了——所以最终甚至可以达到只刑不赏的境界。

有意思的是，韩非的这个主张是借孔子之口讲的。鲁国失火，眼看火势要蔓延到国都。鲁哀公亲自率众督责救火，但鲁国人民非常不给国家领导人面子，竟然都趁机去追逐野兽，却没人来管火往哪儿烧。于是鲁哀公只得向孔子问计，孔子说：“追到野兽有肉吃啊，又不受惩罚；救火多辛苦啊，又没有奖赏。这便是没人救火的原因。”

哀公叹服高见。孔子又说：“现在情况紧急，来不及行赏，再说救火的人都打赏的话，财政储备也不够，请只用刑罚吧。”

于是孔子下令说：“不救火的，与投降败逃同罪；追野兽的，与擅入禁地同罪。”命令下达后还未传遍，火已经扑灭了。

韩非又特别推崇轻罪重罚。他认为这样第一可以防微杜渐，第二会让人恐惧，彻底不敢犯法，达到以刑去刑的效果。

宣讲这个道理的任务，韩非有时仍会派给孔老师。商代的法律，往路上倒灰就要砍掉手。子贡觉得太重，问这算什么道理。孔子说，这条法律很好啊，往街上倒灰，就会弄脏别人；弄脏别人，就要打架；打架开始是单挑，后来就要发展为家族火并……那时冤冤相报何时了？

一系列推论推完，孔老师再上纲上线地说：不如早点判个重刑。砍手，这是大家非常恐惧的；不乱丢垃圾，这是大家容易做到的。如此，大家都随手做环保，垃圾要分类，岂不是什么事都没有了？

第三，因为权势是如此有效，所以绝不允许任何人分享。

韩非的观点立场和孟子对立得最厉害。孟老师讲民本，韩同学眼里只有君权；孟老师提倡做大丈夫，韩同学则恨不得逼所有人做真小人；孟老师关心爱的力量，鼓吹仁者无敌；韩同学则深信，恐惧才是能驱使人行动的真正动力。

韩非思维套路的对立面则是庄子。至少在谈世俗问题的时候，庄子眼里什么都是相对的，根本无所谓是非；韩非则最喜欢强调矛盾的绝对性：黑就是黑，白就是白，没有灰色地带，没有中间道路可走，社会现象也许很复杂，但只能有一个根本原因。

很自然的，韩非心目中，一切博弈几乎都是零和的，绝不存在双赢的概念。所以韩非只是强调，其他人的权力越多，君主的权势也就会越小；君主要爽，别人也就得接受吃亏的现实。

所以君主的一切作为都是围绕着如何牢牢把势垄断在自己手里展开的。

【段子为证】

大家都知道，韩非贡献过一个有名的成语，叫自相矛盾。韩非讲这个寓言，是用来吐槽尧舜的。

历山一带的农民相互侵占田界，舜到那里种田，一年后，各自的田界都恢复了正常；黄河边的渔夫相互争夺水中高地，舜到那里打渔，一年后，大家都礼让年长的人；东夷的陶工制出的陶器质量粗劣，舜到那里制陶，一年后，大家制出的陶器结实耐用……孔子赞叹说：“种田、打渔和制陶，都不是舜的职责，而舜前去干这些活，是为了纠正败坏的风气。舜确实仁厚啊！竞能亲自吃苦操劳而使民众都听从他。所以说，圣人的道德能感化人啊！”

对此，韩非提出疑问说：“这个时候，尧在哪里？”回答当然是：“尧在做天子。”

韩非说，这就不对了，圣人在位，明察一切，会使天下没有坏风气，哪里还用得着舜用道德去感化他们呢？有这么多麻烦要舜去解决，就证明尧有过失。可见，“贤舜，则去尧之明察；圣尧，则去舜之德化。”两者不可并存，这就和无坚不摧的矛和坚不可摧的盾不可能同时存在，道理是一样的。（《难一》）

对于把尧舜吹得神乎其神的儒生，韩非这一砖拍得确实有力。但只要不把尧舜过分神化，则反驳韩非也很容易：尧确实明察，舜也诚然仁厚；世界是复杂的，单一因素不足以解决全部问题，所以才需要尧舜的优势互补。

儒法不两立

所以，人类固然都是坏蛋，但那些可能会分了国君“势”的坏蛋，是首先要打击、防范的对象。《韩非子》五十五篇，一条贯穿的主线就是分析如何识别和对付这些坏蛋的。韩非对这些人的分类工作做得特别细，有时近于琐碎。方便起见，我们做一下相反的工作，把这些坏蛋归置归置，可以并成两大类。

春秋战国这五百多年间，是中国历史上最大的一个变革期。到韩非的时代，已经是秦统一前夕，到了变革的收官阶段。

君主操控着大批不满现状、渴望成功的士人，结合成了一个新集团，是这场大变革的胜利者。这个新的官僚体制现在已经占据了绝对主导地位，于是面临了蛋糕怎么切的问题。身在体制内而想和君主抢蛋糕的人，构成了第一类坏蛋。

但旧的封建宗法体系虽然明显没落，残余力量也还可观，尤其是对社会心理的影响，恐怕还要更加持久。另外，旧体系崩坏新制度幼弱，又忙着互咬，很多事顾不上，结果社会上自由化泛滥，好多人按照自己的想法过日子，也折腾出不小的动静。这新旧杂陈的形形色色，是第二类大坏蛋。

体制内的坏蛋

第一大类活跃在朝堂之上，后宫之内。包括国君的妈（她希望你永远别长大让她掌权），国君的女人孩子（他们希望你早点死掉自己好升级成太后和新国君），国内得势的大臣（他们希望进一步专权），国内失势的大臣（他们喜欢里通外国），国君宠爱的近臣优伶（他们只希望从你身上捞好处）等等。

由于他们和国君接近，所以都很容易分享、窃取到国君的势。更糟糕的是，这些坏蛋还喜欢彼此串联，互通声气，结成一张庞大的关系网，把君主蒙蔽、束缚在其中。于是产生了韩非最痛恨的一种人物——“重臣”。

韩非非常强调，把重臣和贵臣区分开来。

明主之国，有贵臣，无重臣。贵臣者，爵尊而官大也；重臣者，言听而力多者也。明主之国，迁官袭级，官爵受功，故有贵臣。言不度行而有伪，必诛，故无重臣也。（《八说》）

君主和臣下的关系，无非是做交易，“主卖官爵，臣卖智力”，臣下用能力来交换君主的爵禄，但也只能是爵禄。爵禄的经营权，也就是刑赏二柄，君主是绝对不能放手的。所谓贵臣，就是拿到很多爵禄的人；所谓重臣，则是拿到爵禄经营权的人，这样的人爵禄倒未必高。——点明这层分别，是韩非的洞见。韩非的时代，贵臣和重臣的区别只算刚萌芽，而之后整部帝制时代的制度史都被这个问题贯穿着。

体制外的坏蛋

韩非子的《六反篇》《八说篇》《五蠹篇》，一篇又一篇，都在强调一点：这个社会的荣辱观出了问题。

因为社会和国家的价值判断不一致，很多被国家视为蠹虫的人却为社会所推崇。

【儒家】

这些人里，首先要批倒批臭的，就是儒家。儒家有几个大毛病。

一是提倡道高于君。

这意味着，在真正的儒生心目中，不管如何鼓吹尊君，君永远都不会是至高无上的，总有些大原则压在君头上，君不能为所欲为。

所谓儒家主张复古，法家则愿意直面当下，其实都是伪命题。儒家想的，也是怎么解决当下的问题，之所以打起复古的旗号，不过是为了压倒当今的统治者，抬出“先王”这尊大菩萨而已。韩非早就正确地指出，先王到底是啥样，还不是照着儒生的意图说？59

更可恶的是，这些拎不清的儒生们还往往觉得自己才是道的代表，则“道高于君”就落实为“我高于君”了。所以他们跟君主说话，姿态是相当嚣张的，孟子就是典型。儒家所塑造的古代理想大臣（关龙逄、王子比干之类）往往会——

皆疾争强谏以胜其君。言听事行，则如师徒之势。一言而不听，一事则不行，则陵其主以语，待之以其身，虽死家破，要领不属，手足异处，不难为也。如此臣者，先古圣王皆不能忍也，当今之时，将安用之？（《说疑》）

用激烈强硬的言辞来压倒君主。我说你就得听，就好像老师教徒弟一样。一句话没听进去，一件事没顺着他来，他们就言语威胁，以死相逼。砍头腰斩，剁手断脚，他们根本不在乎。用这种人，君主不是给自己添堵吗？

二是认为家高于国。

宗族作为一种当时非常强大的社会组织，对君主权力的运用，一直是一种很大的妨害。即使大宗族已经被拆分成了小家庭，私人感情的存在仍然不利于你全心全意地为国奉献。

儒家把父子关系看作君臣关系的基础，前者当然比后者重要。在君臣就是父子的时代还好说，尊了父自然也就尊了君。可是现在君臣已经无父子之亲，君与父不同利，忠与孝难两全，“君之直臣，父之暴子”“父之孝子，君之背臣”的问题有很多。儒家仍然坚持父高于君，自然就会发生这样的事——

楚国有个正直的人，他爹做小偷，他去告发。执法官员一听，告发父亲的不孝子可不能留，于是判了这个正直的人死刑。当然这样做的结果是，楚国官方再也不能从民间听到各种不法行径的消息了。

鲁国有个人，打仗总是当逃兵。孔子去调查情况，这人回答：“家有老父，我死了就没人奉养。”孔子一听，这可是孝子，我得保举他！——可以想象，树了这么一榜样，以后鲁国人打仗，怕是会抢着扭头就跑，没准还会百步笑五十步，“你怎么跑这么慢啊？明显没有我孝顺！”

即使对君主本人的要求，也是你首先要做一个好的家庭成员。由此天子之位相形之下微不足道。照孟轲老师的观点，爸妈健康长寿，兄弟没病没灾是“君子三乐”的头一乐，称王于天下甚至不够三乐之一。（参见《孟子·尽心上》，下同。）

还有这么一段——

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何。”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也60。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”

某学生问孟子，要是舜的老爸瞽叟杀了人，大法官皋陶要将之依法逮捕，舜应该怎么办？

孟子说：皋陶要抓，那就让他抓呗。

学生接着问：“舜不拦着？”

孟子说：“没法拦啊，皋陶是依法办事。”——从这句看，舜虽然贵为天子，但还是要归法律管的。形成鲜明对照的是，说到法律的神奇功效，法家的论述连篇累牍，但对君主要不要受法律约束这个问题，却一直没敢面对。

于是学生又问：“那舜应该怎么办？”由着父亲被法办吗？

孟子说，舜可以逃啊。“舜抛弃天子之位，就像扔掉一只破鞋，他背起父亲逃到海滨住下来。”——荒无人烟的地方，法律管不到，从此父子两个就可以幸福美满地生活在一起了。

这个解决问题的方案和孟老师的大多数方案一样，实践起来铁定要走形（晚明文人吕天成，就据此写了一出叫《齐东绝倒》的滑稽戏）。不过法高于君，孝重于忠这两个基本立场，在这段对话里算是都表现得很突出。

像这么搞，人民群众顾小家，伟大领袖撂挑子；国家的凝聚力，还从何谈起？

三是“以文乱法”。

这其实是说，儒家都是煽动派。

傲娇归傲娇，儒家骨子里是削尖脑袋要往体制内钻的。这种心态，韩非看得很清楚；儒家为体制出谋划策，提出的具体举措经常罔顾可行性，韩非分析得更透彻。韩非说：

不能具美食而劝饿人饭，不为能活饿者也；不能辟草生粟而劝贷施赏赐，不能为富民者也。今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民，此劝饭之说。（《八说》）

这明明就是在针对孟子。孟老师主张国家发放更多福利，建设更多公益，提倡减税，却反对各种提高生产力的措施……不准备美食，却劝饿肚子的人多吃两碗，这就是儒家作风。

但儒家墙里开花墙外香，混体制混成了失势者，体制外却很有号召力。上述孟老师那一套，虽然根本搞不成，但对着老百姓宣讲，却是那么悦耳动听。而且儒家讲究道德修养，又热衷办教育。有道德则得人信任，办教育则受人尊敬，他们要煽动民众对抗政府，往往效果就很好，所以儒家是一定要灭掉的。害死韩非却又崇拜韩非的李斯，后来在建议秦始皇焚书的奏章中把这层意思说得更明白。

除儒家外，蛀虫主要还有以下几种。

【游侠】

《六反篇》说：“行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰‘磏勇之士’；活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰‘任誉之士’。”这两种人是最普通的游侠。

早有学者指出，某些角度看，墨家也算游侠的一种。

和儒生一样，游侠也重视家族伦理，所以“兄弟被侵，必攻”；重视社会关系，所以“知友辱，随仇”，而对君主的法度不太当回事。韩非把“以武犯禁”的侠和“以文乱法”的儒相提并论。后世有些时代，儒与侠甚至无妨是一种人。比如东汉的士子，就是特别多侠气纵横的人物。

【隐士】

隐士的特点是“离世遁上”“畏死远难”，总之，就是对国家没有用。这样的人存在而且受推崇，会破坏人们从军的热情和作战的士气。

【智者】

主要指惠施、公孙龙这拨名家的人物。他们的言论神乎其神，不但没什么实际意义而且惑乱人心。这类人其实和法家关系很密切，详见下一节。

【纵横之党】

他们是大忽悠。

有的劝君主连横，也就是侍奉大国。侍奉大国将来未必能得好处，但首先要把自家的地图献出去。

有的劝君主合纵，也就是救援小国。救援小国人家未必感激，但已经先铁定把大国给得罪了。

总之，事情还没眉目，纵横家已经先捞到了封赏；等到事情失败，他们已经不知道跑到哪里去了。

【食客】

战国时代，好多贵族都养门客。韩非分析其中的经济原因：当了门客，就可以不服兵役、徭役。这样的人大量存在，减少了国君的收入；而且使贵族坐大。

【工商之民】

他们投机倒把，占农民的便宜。做生意不但可以发财，有钱了之后更不会听话。

总之，体制外坏蛋的共同点是：他们的力量来自社会的支持甚或自己的内心，他们的利益和声望都不是国家赐予的。

尽管他们并没有直接分君主的势，但他们的存在也都可能对官府权势产生对抗、稀释的影响，所以也在取缔之列。

以上各色人等，当时活得都挺个性，有点“走自己的路，让别人去说吧”的意思。韩非觉得那怎么成？都给我种地、打仗去，咱们要走国家的路。

综合起来看，打击体制外的坏蛋，理想目标是国家之外无社会；打击体制内的坏蛋，理想目标是君主之外无国家。

目标如此之大，坏蛋如此之多，可以想见做君主何其之难。但韩非坚持认为，做君主并不难，中等材质的君主就可以一边放纵享乐一边完成统治。其中的关键就是要把势的运用，寄寓于法、术之中。

【段子为证】

《八奸篇》中，韩非概括了臣子勾结而扩张权力的八种手段。

同床：先讨好君主宠爱的女人，让她们吹枕头风，效果是极好的，倒也不负恩泽。

在旁：先讨好君主身边的倡优侏儒，亲信侍从。这些人生理残疾，但绝对高智商，抓君主的心理一抓一个准。

父兄：先讨好君主的庶兄弟，他们也是君主亲近的人，让他们提要求，传消息，效果也一样好。

养殃：想尽花招，让君主玩儿得尽兴。这有两个好处，第一，君主一心想玩，就无心抓牢权势了；第二，修饰宫室台池，打扮倩女狗马，都要加重赋敛，这个过程里就可以夹杂私利。——专心娱乐是君主的灾殃，所以鼓动君主玩叫“养殃”。

民萌61：给老百姓好处（往往是挪用公款），鼓动朝廷、民间都称颂自己，把自己打扮成人民代言人的样子，这样利用民间的力量来倒逼政府。

流行：悄悄豢养国内外的辩士，自己想说的话，让他们去跟国君说。国君获取信息的渠道本来比较少，难得见到这种云山雾罩的人，很容易被说动。

威强：聚集亡命之徒，暗杀反对自己的人，制造恐怖气氛，让群臣百姓都顺从自己，进而威逼君主。

四方：勾结外国势力。贪污本国的钱，然后用这些钱去讨好大国，再借助大国威势来反制自己的君主：轻则把外国使者招来，重则引诱外国军队压境。

法无许可即禁止

法治这个词，韩非很重视；今天的中国人，往往觉得本国的各种毛病都是吃了人治的亏，所以对法治很神往。

所幸，也有好多学者指出过，韩非所说的法治，和现代意义上的法治，根本不是一回事。甚至于，两者可以说是水火不相容。

一、rule by law还是rule of law

林毓生先生主张，管韩非主张的那套叫“法制”。但事实上，现在我们追求的是“法治”。“法制”一词，本来另有内涵，我们还是干脆用英文讲比较清楚。

现代法治是rule of law，即寓规则于法律之中；

韩非主张的是rule by law，即运用法律来治理，则法律之上，必然还有一个运用之的某人或某集团，说到底还是人治。62

二、法治与人治

弄清楚了前一个问题，自然可以明白中国古代所谓的法治与人治之争，其实是“君以人治”还是“君以法治”之争。

儒家主张君以人治，即君主应该信任道德和才能都很突出的贤人，充分给他放权，让他去把自己负责的领域治理好。

韩非反对这么做，因为放权意味着失势，贤人有了势，一旦造反威胁还特别大。君主的大患就是相信别人，所以要时刻牢记任何人都有可能捅自己一刀。但法律不会背叛人，所以只有任法才是最安全的。

三、法律与正义

中国人刚开始开眼看世界的时候，就注意到西方人所谓的“法”，其内容涵盖比较广。严复在《论法的精神》一书的译文中提到：

盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法。而西人通谓之法。

就是说，西方人眼里，法律有两大特征：第一是要符合正义，第二是要具有国家意志。在咱们这里，则正义是正义，法律是法律，两回事。

罗马的法学家爱讲“法律是善良公平之术”，法学是“关于正义与非正义的科学”，还给法律带高帽子，说法律源于天启神意。直到现代人的法学科普书也会说“法律源于神意，是历史上全人类都曾相信的少数事情之一”。63

显然，说这话的人无视了中国。

因为不管对儒家还是法家来说，法律都没有这种高贵的气质。

对儒家来说，法律和道德是分开的。基本定性就是：高贵的是礼，是道德；法律几乎等于刑罚，圣人不得已而用之。到后来汉儒那里，甚至定了量。

天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时成生，以一时丧死。（《春秋繁露·阴阳义》）

如上文所示，刑占四分之一而已。至于法家的字典里，高贵二字是没有的，只有赤裸裸的权力崇拜。君是法律的唯一源头，法律体现的就是君的意志。对君主，法家是没有道德要求的；对君所立的法，自然也不会有道德要求。事实是商鞅、韩非都可以说是视道德如寇仇的。

也许大致可以这么概括：

西方的法治观：正义＞法律

儒家的法治观：正义（道）＞君主＞法律

法家的法治观：君主＞法律

四、法律的界限

按照现代的法治观念，法律只是道德的底线。只有碰到极端不道德的事，国家机器的法律才出手；其余的问题还是靠社会力量自己消化解决。

韩非心目中的法治是什么都要管的。对人民，它不是法无禁止即许可，而是法无许可即禁止；它不是消极地告诉人们不许做什么，而是积极地要求民众，你们必须做什么。——韩非为什么要极力论证人性恶，就是要论证这种绝对管制的必要性。

至于对君主的要求，不过是出于技术考虑，通常不宜频繁公开违背法律，但君却从来没有遵守法律之义务。

五、法家之法的目的与手段

从君主的角度说，只有两种人有用：农夫和战士。《商君书》里专门有一篇《农战》，韩非对此也是反复致意。

法治的目的自然就是把所有人都变成“耕战之士”。没有人还拥有任何特权，从这个角度说确实是人人平等的。

至于法治的手段，自然就是刑和赏。法的意义无非是怎样施刑打赏，要具体化和规范化。任何人都可以获得奖赏，任何人都可以避免惩罚。从这个角度说，也确实是人人平等的。

这种情况，大概确实有点像孟德斯鸠说过的：“在专制政体下，人人也都是平等的……因为每一个人‘什么都不是’。”

六、反智的法律

韩非有个很有名的观点，叫“法莫如显”。这句话有两层意思。

1.重视普法。

所谓“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，大家都看得到。

2.法律要简单。

微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。（《五蠹》）

越深奥的东西，越没人缘。为广大民众制定的法律搞得专家都头大，更何况普通的老百姓？——也对，人民本来就蠢，法家还进一步主张愚民；那么能让民众懂得的法，是铁定不能超出白痴的理解力的。

而且法律一旦复杂，还会带来另外一个后果。

大家要服从法律，不允许有关于法令的争论存在，这是韩非心中坚定的目标。《问辩》：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。”这是强调法律是唯一的权威。又说“上之不明因生辩也”，这是说不允许有关于法律条文的讨论，讨论一旦出现，君主就该反省自己是不是犯了糊涂。

而一旦法律不易懂，该怎么服从的争论就不可避免，然后就需要有人充当法律与民众的中间人。法越重要，这个善于解说、运用法律的中间人，地位也越会上升。

现代社会中，律师何以如此重要，就在于此。

在古罗马，已经出现过这样的情况。结果是罗马皇帝承认，凡法律问题未经明文规定的，五大法学家的解答即具有法律效力。

咱们这边，汉朝也有过一点这种苗头。研究《公羊传》的儒生搞“《春秋》决狱”，宣称孔子作《春秋》，就是为汉朝写了一部根本大法。《春秋》有何微言大义，普通人根本读不出来，解释权自然在儒生手里。当然，大汉皇帝的威风，不是有共和传统的罗马可比，汉武帝一吓，儒生就又缩回去了。

可见，一旦法律太复杂，就不仅是君主之法，部分也是法学家和律师之法了。这跟“势”绝不容他人染指的基本原则就相悖了。

前面提到过，按韩非的观点，名家人物是一定要灭掉的。其实，形名之学讲逻辑，玩概念，抠字眼——以今天的观点看，要学法律，这都是当行本色的功夫。事实上当时此类学问的出现也确实和法律发展有关：名家尊为祖师爷的邓析是个律师式的人物，而“形名之学”也干脆写作“刑名之学”甚至“刑名法术之学”。

所以，韩非说的“坚白无厚之词章，而宪令之法息”云云，不仅是泛泛地在说人民聪明了就会不听话，而可以具体理解为，法学和rule of law是冲突的。

余英时先生注意到，按照法家的观点，一个理想的国家应该是把书烧光的。不过他又推测说，“也许法家的著作是例外”。64但在《五蠹篇》里说：

今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。

这话明明是批评学习法家思想的人太多了。我的主张，君主本人接受就好，屁民们是不配关心的。民间那些署名商鞅、管仲、孙膑、吴起的书，也禁掉好了。

这就是法家人物的悲剧性宿命：提倡法家思想的最终结果，就是要灭掉法家思想。

【段子为证】

常看见有人打比方说，中国象棋的风格，像儒家；围棋的风格，像道家。

象棋确实有点像儒家心目中的西周礼制。不同的棋子生来地位不同，也要遵守不同的规则，最核心的那颗棋子，本身没什么用，受规则约束也是最多的，但它的存在就象征着政权的合法性，没有它，你就输了。

要说围棋像道家，也是韩非这一脉的道法家——围棋最讲究计算。韩非也是老子的传人，而且至少在司马迁看来是比庄子更重要的传人。他把老子、庄子、申不害、韩非写进一篇传记，但题目却是《老子韩非列传》。

越是高手，下围棋越讲究要争“势”，按照围棋的“法”，每颗棋子都是一样的，本身无所谓贤不贤，其作用的大小，地位的高低，就取决于你把它放到什么位置上，而且放在那里了就不许再动，否则就是“乱法”。

围棋盘上没有象征最高权力的棋子，正如韩非主张的，君就像道，应该是看不见的。

术——玩阴的

韩非说，光靠法治收拾体制外的坏蛋足够了；但要想对付体制内的坏蛋却还有所不足。

一味依赖法的结果就是一切社会资源都收归国有。国家确实是强大了；但国家强大，君却不一定是受益者，权势可能被那些重臣夺了去。照韩非的观点看，商鞅变法的结果就是如此。65

要保证君主是国家强大唯一的，至少是最大受益人，“术”是非常重要的。和法要公开颁布不同，术是暗箱操作见不得人的东西，即所谓“术不欲见”。

韩非子说，对君主而言，法与术就好像衣与食，是缺一不可的。我觉得更好的比喻也许是：法是明枪，术是暗箭。以法的名义，君主完成抢劫；以术为手段，君主拒绝分赃。

一、最常见的术，讲究见招拆招。

“术”这个字，一般被理解为阴谋手段。韩非很多时候，也是照这个意思用的。

君臣不同利，是韩非反复强调的。君臣之间看似风平浪静，其实也是“上下一日百战”。

《韩非子》里大量的内容就是这些君臣较量的实战记录和理论升华。比如《内储说》上下两篇大谈七术六微。“七术”就是君主收拾臣下的手段，“六微”则是介绍臣下的招数。最后总结说，把这些招数破得干干净净不算最高明，应该玩斗转星移，借力打力，让它们在本国消失，同时输送出口，祸害外国人去。

这些招具体怎么使，这里就不多说了。反正大家都很熟悉：去书店随手拿本成功学、厚黑学的书，或者打开电视看看都市剧、宫斗剧，或者随便关注一下机关单位或职场的那点破事——类似的手段比比皆是，比韩非更高明、更匪夷所思的阴招也绝不罕见。也许可以套一个经典句式，《韩非子》是这样一本书：你合上书，走出家门进入社会，你就好像走进了书里。66

二、高明的术，应该是以静制动，无招胜有招。

各种见招拆招，当然也不是等闲人能做到的。但韩非以为，身为君主，这么做并不可取。

他讲了一个郑国执政子产的故事。

郑子产晨出，过东匠之闾，闻妇人之哭，抚其御之手而听之。有间，遣吏执而问之，则手绞其夫者也。异日，其御问曰：“夫子何以知之？”子产曰：“其声惧。凡人于其亲爱也，始病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭已死，不哀而惧，是以知其有奸也。”（《难三》）

子产早上出门，远远听到一个女人在哭，他仔细听了一会儿，吩咐手下去把这女人抓来，一审问，果然是个谋杀亲夫的罪犯。子产是怎么知道的呢？

哭声有问题。为了亲人而哭，他刚生病的时候，哭声里会带着忧虑；临死的时候，哭声里会带着恐惧；已经死了，哭声里则会充满悲哀。

子产说：“她老公已经死了，可是她哭声里却是恐惧而不是悲哀，所以我知道，这当中一定有奸情。”

韩非讲这个故事，不是要称颂子产是郑国的福尔摩斯，恰恰相反，他觉得子产多此一举。因为你子产的身份不是警察、探长，你是郑国的执政，相当于国家总理。不去搞制度建设而亲自去破案，那么多案子你总理一个人破得过来吗？这就是老子说的，“以智治国，国之贼也。”

就好比打鸟，鸟群有几百只眼睛盯着你，你只有两只眼睛看着鸟，你怎么看得过来？所以说，“恃尽聪明劳智虑而以知奸，不亦无术乎？”

《说文解字》的解释是：“术，邑中道也。”《广雅》更直接：“术，道也。”

老子谈“道”，韩非发挥老子，谈“术”也谈“道”。这两个字的本义，都是道路。引申义后来当然是分道扬镳，渐行渐远，道是冰清玉洁的形而上，术成了肮脏污秽的下水沟。但至少在开始时界限并不明显。《老子》阴谋诡计的东西也不少；而至少在韩非自己看来，他的术修炼到一定境界，也就正是“虚静之道”。

君主怎样才能破尽臣下千奇百怪的招数，而面对无数臣下灼灼如贼的眼睛，却不露一个破绽呢？韩非说：

道在不可见，用在不可知君。虚静无事，以暗见疵，见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。（《主道》）

这么玄玄乎乎的一段话，可以有请金庸老爷子来翻译一下。

令狐冲一颗心怦怦乱跳，手心发热，喃喃地道：“根本无招，如何可破？根本无招，如何可破？”斗然之间，眼前出现了一个生平从所未见、连做梦也想不到的新天地。风清扬道：“要切肉，总得有肉可切；要斩柴，总得有柴可斩；敌人要破你剑招，你须得有剑招给人家来破才成。……真正上乘的剑术，则是能制人而决不能为人所制。”

也就是说，君主的真实想法一旦暴露，就会被臣下利用，所以君主一定要玩神秘。长得跟面瘫似的，平常不出现，出现了也就站在高高的城门楼子上招招手，一开口说的都是毫无信息量的套话，但会在臣下猝不及防的时候突然颁布法令，那可就是快若闪电，势比雷霆，绝不容人有抗拒逃避的余地了。这样就可以做到“明君无为于上，群臣竦惧于下”。虽然这样也会导致领袖比较缺乏个人魅力，但咱本来也不靠魅力拉选票。

当然，韩非为君主设计这么一个方案很容易，正如金庸描写独孤九剑天下无敌很容易，真要无招胜有招，谈何容易？

萧公权先生替他算过，按韩非的设计，一个君主除了专制权力什么都不能爱；同时要悄无声息地“明烛群奸，操纵百吏，不耽嗜好，不阿亲幸，不动声色，不挠议论，不出好恶，不昧利害”，其自律能力之强韧，与儒家鼓吹的尧舜圣德相比，也不会输得太多。一部中国史，除了极少数“雄猜之主”（也得是在其鼎盛期），就没几个皇帝能接近韩非的这个标准。67

《难势篇》里，韩非宣称，自己的理论是以材质一般的君主为出发点的。这向来颇为学者称道，被认为是很符合现代制度设计之精神的。其实，只要是个拥有绝对权力的君主，哪里是正常人类能干的？这注定是句空话。

三、无招的总诀式，是立法。

韩非在很多地方举例说过什么是术。从这些地方看，术的含义很宽泛。韩非也两次谈过术是什么，《难三》里谈得也很宽泛，无非说术就是跟大臣们玩阴的，但《定法》篇里界定得非常详密。

术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。

所谓术，就是依据才能安排工作岗位，按照名位责求实际功效，掌握生杀大权，考核群臣的能力，这是君主独自掌握的。

《韩非子》里，很多地方都强调过君主一个个观察臣下是做不到的，应该用法来考核，则这里法与术的界限似乎模糊了。《定法》又批评申不害的术并不完善，有这样一句：

申子未尽于法也。申子言：“治不逾官，虽知弗言。”治不逾官，谓之守职也可；知而弗言，是不谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣？

“申子未尽于法也”一句里的“法”字，学者们多认为是“术”字之误，这大概是对的。但“治不逾官，虽知弗言”，显然是一条公开颁行的法规。韩昭侯睡觉，管帽子的给他加了件衣服，韩昭侯醒来后，却把管衣服的和管帽子的一并治罪了，因为前者失职，后者越位。这个有名的故事，就是对这条法规的执行。

如此说来，所谓“申子未尽于术也”，其实是在说申不害立法不善。

回过头来再看韩非对商鞅的批评，所谓商鞅“徒法而无术”，似乎也可以理解为商鞅的法律执行得很好，但是立法时却没充分考虑到防范奸邪夺权的问题。

大体上，《韩非子》里谈论用人术、制驭术的时候，很大程度都是在谈该怎样立法让臣下不敢为非作歹。很显然，立法是术的一个重要内容。所谓术是“人主之所执”，很大程度是在强调立法权必须为君主所独享（那些小伎俩性质的术，君主也不可能做到垄断）；所谓“法莫如显，术不欲见”也有这层意思：法律要公开，但立法过程可决不能公开——商鞅变法时，曾宣言“不和于俗”“不谋于众”云云，其中逻辑一脉相承。

另外，韩非给“能法之士”定的标准是“强毅而劲直”。显然，在执法时要做到不畏豪强，不恤民生，这项素质特别关键。但立法不太需要这个。君主立法时要找人出谋划策，“远见而明察”的“智术之士”，倒确实用得上。

也就是说，韩非说的术，其中包括立法；韩非说的法，主要是指司法；至于势，不用说，当然是行政。

给立法、司法、行政分别归类，大概可以说明韩非已经认识到这三种国家权力的性质、职能各不相同。甚至应该说，韩非已经意识到三权分立意味着什么。所以，作为一个绝对尊王的人，韩非要集法术势之大成，也就是说，司法、立法、行政的权力必须垄断于一人之手。

还是那句话，怎样组织一个庞大的政体，技术问题上，韩非的眼光往往让人不得不叹服其非常“现代”。但你要是想从他那里寻觅通往现代政治的道路，就会发现他其实是在逆向行驶。

怎样治理老百姓

企业税负太重，足额交税必死。为此修订相关法规，这是理想中的现代法制；死不死的不管，税你给我交了再说，这是法家；法律不合理由它去，税就别交了，这是儒家；平常你少交税我记着但不管，哪天看你不顺眼就把这当成治你的罪名，这叫阳儒阴法。

韩非说，明主治国，治吏不治民。

他劝国君收拾坏蛋。照他的标准，体制内的坏蛋固然都是朝廷显贵；体制外的坏蛋，大体也称得上社会贤达。换普罗大众的观点，上述二者都进入了中上层阶级，是成功人士。

韩同学为君主出谋划策，对这些成功人士的内心阴暗面抉隐发微，抓痛脚、点死穴的手法尤其精妙，足以成为后世君主收拾他们的九阴真经。中上层阶级对这本书也是神经高度紧张，知识分子骂不绝口不说，再有著名的例子如，在门阀强盛的东晋，晋元帝司马睿一给太子看《韩非子》，世家大族就立刻行动起来，一边上书表示抗议，一边觉得有策划一场政变的必要。

中上层阶级的功能，一是对暴君的掣肘，二是构成了暴君和暴民之间的缓冲。韩非知其一不知其二，相信其理论的秦始皇出雷霆手段，企图把中间等级扫荡干净，结果是“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”，秦朝亡了。

小韩这“一双冷眼”何等犀利，为什么竟会见不及此？一方面，是直到战国末期，历史还是“敌人内部矛盾”的历史，统治阶级打来打去，人民群众确实没折腾出什么大动静。另一方面，大概还得怨他贵族出身，两眼只盯着上看，没有从群众中来，到群众中去，所以看不到民众的厉害，也就不觉得有留个缓冲区的必要。

韩非反智，但并不怎样热衷直接谈愚民。他的“术”，精彩纷呈、诡诈百出的地方全在收拾成功人士。《显学》里一段关于老百姓的论述是被反复引用的，大意说：人民的智商就跟婴儿差不多，不能懂得政府正在下一盘很大的棋，很多政策明明是为他们好，他们却怨气很大。大概韩非认为，愚民诚然是对的，但民愚已经是事实，所以就不用怎么额外浪费精神了。

事实尚不止此。另引一段也主张人民是笨蛋的话来做比较，希罗多德《历史》里说：

没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了。把我们自己从一个暴君的横暴无礼的统治之下拯救出来，却又用它来换取那肆无忌惮的人民大众的专擅，那是不能容忍的事情。不管暴君做什么事情，他还是明明知道这件事才做的；但是人民大众连这一点都做不到而完全是盲目的；你想民众既然不知道、他们自己也不能看到什么是最好的最妥当的，而是直向前冲，像一条泛滥的河那样地盲目向前奔流，那他们怎么能懂得他们所做的是什么呢？

区别很明显。韩非把人民当婴儿，希腊人68却和儒生们一样，比之为奔流、泛滥的河。婴儿柔弱，洪水却几乎是不可抗力。

认为人民愚蠢而强大，接下来才会恐惧“水能覆舟”或者琢磨如何使“民心可用”；但像韩非这样把人民看得既愚蠢又软弱，对老百姓的反抗，就只会喊“用刑用刑用刑！”小韩虽然给老子做过注释，但“法令滋彰，盗贼多有”“民不畏死，奈何以死惧之”这些警句，他却给看漏了，或者解偏了。

该怎样糊弄老百姓或操纵民意，小韩这个阴谋大师可能是最没招的一个。相反，其余诸子却往往都有一套。

老子说，“其政察察，其民缺缺”，政策越精明，老百姓就越会钻空子，所以要愚民效果好，政策也要含混。这等于是预言：小韩你这么搞，是在诱导老百姓变成刁民嘛。

再如跟小韩一样属法家的商鞅，因为在基层摸爬滚打锻炼过，对民众的认识，就跟小韩很不同。要“弱民”，他是有成套的执行方案可以拿出来。

孔夫子有“民可使由之，不可使知之”的名言，后半句怎么解释聚讼纷纭，其实真正的微言大义却在前一半。什么叫“使由之”？就是顺毛捋，不折腾。后来孟子进一步提炼了一个听起来就非常儒法合一的词，叫“仁术”。小韩鄙视仁义道德，对这些门面货的安抚、防震功能，认识就很不够。

孟子有些毛病，和现在的某些舆论领袖其实很像。谈历史，往往捏造；谈地理，河流改道；谈治国，不考虑行政成本；谈学术，来来去去只会引用几句经典。但他民本立场鲜明，对当权派抨击猛烈，点评时事善于说尖刻的俏皮话。要跟“普世价值”对接，先秦诸子中没有谁比他更合适。假如今天孟老师跟小韩在微博上展开骂战，拼逻辑小韩胜过不止一筹，但孟老师的粉丝肯定直接把小韩同学给淹了。

墨子是宗教领袖，装神弄鬼是绝活。靠宗教狂热发动群众，全世界都是惯技。秦以后墨家号称绝迹，但其实在历朝历代的农民起义里，都飘荡着他的幽灵。小韩是唯物主义者不信邪，但人家已经篝火狐鸣，把群众煽乎起来了，你没法跟群众普及无神论。这时该怎么应对，小韩也只能一翻两瞪眼。

所以说，在中国这片神奇的土地上，统治术传承三千年，荟萃了九流十家的蔫损坏。小韩当然是影响特别大的一个，但屎盆子扣他一个人头上，他担不起。

汤武关键词：革命还是暴力

——读《商君书·开塞》

法家其实也不是一味宣称自己在搞创新。不说《韩非子》里也反复出现“先王”字样，商鞅在秦孝公前和儒家的大臣辩论，称道过“汤武不循古而王”，其实也恰恰说明了商鞅并未以为自己的行为前无古人。他把商汤和周武王当作了古代的正面典型。

众所周知，先秦诸子里，孟子也特别喜欢汤武革命，有警句云：

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。

而韩非子却认定汤武是乱臣贼子。这么看起来，儒家、法家是死对头，但在怎么评价商汤、周武王的问题上，孟子和商鞅似乎意见一致。而韩非子和商鞅两个法家同行的观点却彼此“打架”。

真是这样么？

商鞅对汤武的具体看法，在《商君书》的《开塞篇》里讲得最详细。这个“塞”不是边塞，而是堵塞。商鞅认为，汤武之道已经被堵塞很久了，现在需要给社会重新开窍。

在这篇里，商鞅首先给历史划分了几个阶段。

第一个阶段的特点是“亲亲而爱私”。

商鞅认为，人类在“知其母而不知其父”的阶段上就是自私的，固不待家庭与私有制起源。商鞅也看到了人口压力的问题，把“民众”（人口增长）当作人和人之间矛盾激化的原因，于是原来的简单社会无法维持下去了。

第二个阶段的特点是“上贤而说仁”。

就是在大家都自私自利的时候，难得有个特别大公无私的人，就被推崇了。他被认为是贤者，被推举出来成为统治者。而“贤者以相出为道”，就是贤者把推举其他的贤者作为原则，这显然就是在说禅让了。

《礼记·礼运篇》里，借孔子之口讲了一段关于大同、小康的论述，把实行禅让的“大同”当作人类的第一个阶段。商鞅则认为亲亲在前，禅让在后，也就是先有血缘纽带维持的小族群，族群变大后，推荐选拔制度才出现。

更重要的区别是，商鞅并不认为大同世界有多美好。他强调“上贤”只是人们私欲相妥协的产物，而这个妥协并不稳定。“民众而无制，久而相出为道，必有乱”，共同体内的人口越多，道德就越不管用，没有制度约束而搞推荐模式，时间长了，一定会有猫腻。于是禅让、选举都成了形式，其实质是尔虞我诈，你争我夺的名利场。

这一段，商鞅的分析显然比《礼运篇》要有说服力。“大同”只是对原始社会理想化的描述，既未说明它何以出现，也无法解释它何以终结。商鞅对这两个问题则都给出了答案，而且抓住人性自私和人口压力这两个关键，他的解答虽然粗糙一些，但和不少当代学者的研究成果倒是有相当高的契合度。

这就不得不进入第三个阶段，这个阶段的特点是“贵贵而尊官”。

就是与其为了比谁更“贤”，无休无止地吵闹争斗下去，不如认定了，某人就是君主，大家都得听他的。这个君主其实未必贤能，但反正认定了他就是权威，好歹可以求个社会稳定。

这个阶段也有点像《礼运》里说的“小康”。但小康社会的特点是多方调和，讲血缘亲疏，更讲选拔贤能，也讲身份地位。商鞅则把三者对立起来。“中正者使私无行也”，上贤就不能亲亲；“立君者使贤无用也”，立君就不能上贤。

这种极端的立论，好处是避免了曲为弥缝的麻烦，但也带来一个问题，就是君主既无亲族的拱卫，本人又未必贤能，他凭什么能够统治天下？

商鞅的答案简单明了：靠暴力！

他又进一步分析三个社会不同的社会基础，云：

民愚，则知可以王；世知，则力可以王。民愚，则力有余而知不足；世知，则巧有余而力不足。民之生，不知则学，力尽而服。故神农教耕，而王天下，师其知也。汤武致强，而征诸侯，服其力也。夫民愚，不怀知而问；世知，无余力而服。

人民愚蠢，则可以靠智慧称王；人民聪明，则可以靠强力称王。笨蛋们力量有余而智慧不足；聪明人则机巧有余而勇气不足。人的本性是，笨蛋因为无知所以爱学习，聪明人因为软弱所以易屈服。所以神农教老百姓耕作，大家都师法他的智慧，神农就当了王；商汤、周武王发展实力，大家都屈从于他们的力量，所以他们能够征服诸侯。

这是把神农和汤武当作成功者的两类不同典型。神农生活在一个都是笨蛋的时代，所以靠智慧称了王。汤武生活在到处是聪明人的时代，所以靠暴力称王。商鞅显然认为，如今这年头，问题显然是聪明人太多，所以需要的正是暴力。

正是因为当今天下需要暴力而尚没有一个商汤、周武王式的绝对暴力，所以才导致这个时代充满了无序的暴力，即大国都在征伐，小国都在防御。既然如此，商鞅推崇汤武的意思也就很明显了：具有绝对权力的君主运用绝对的暴力，来造就一个稳定压倒一切的社会。

商汤、周武王夺取天下，采用的手段是暴力，其性质是革命。这基本可算先秦时代的一般看法，但更关心哪个侧面，则诸子各不相同。

商鞅推崇汤武，是看中了暴力；韩非反对汤武，是不准革命。其实商鞅也反对革命，特别强调“武王逆取而贵顺，争天下而上让”，韩非也推崇暴力，有名言“当今争于气力”，因为他们虽然对汤武的评价相反，而其实却立场相同。

孟子喜欢汤武，是在鼓吹造反有理，革命无罪。而他恰恰是企图消除、缩小汤武革命中暴力因素的影响，“吾于《武成》，取其二三册而已。”不取的，就是讲武王伐纣，杀得血流漂杵的内容。

所以说到底，还是商韩一家亲，儒法不两立。

附录

中国早就有：从酒和盐说起

我刚教书的那两年，文化史这门课的考试，最后往往会附加一道穿越题：假如能回到过去，你希望去哪个时代。

照例，选择去汉武帝时代的孩子是不少的。当然，他们都坚信自己要做改变历史的大事业，于是男生就想着要压倒卫青、霍去病，女生就想着要取代陈阿娇、卫子夫。

几乎不会有谁觉得自己还会是普通人。

也是，还做普通人的话，大概没几个人乐意去当汉武帝治下的子民吧。皇皇大汉，赫赫武功，但于蚁民们而言，切身的感受百姓是什么呢？汉武帝有几项著名的直接关乎民生的政策：推行盐、铁、酒榷，还有所谓算缗、告缗之法。前者大致就是指盐、铁、酒都实行国家专卖。因此这些东西价格都高得离谱，而质量却不断下滑。后者则是说百姓要向国家申报自己的财产，然后缴纳高昂的财产税。当然，你会想到少申报一些，但国家鼓励你身边的人随时检举揭发你，然后就有了抄你家的理由。

一直等到这位伟大的皇帝死了，大将军霍光召集了一批地方上的学者去抨击这些政策的具体执行人桑弘羊。抨击的尺度放得很宽，很有言论自由的样子，看得出，学者们发言时也是真兴奋。但很快大家就发现，大将军的目的与其说是要搞政策调整，不如说就是想整桑弘羊。

桑弘羊后来是垮台了，但政策基本照旧，废止的，只有酒专卖一项而已。

我疑心，酒专卖政策之所以不再继续，原因也不是有意识地向民间让利，而是朝廷本来就在这事上没辙了。

看美剧《大西洋帝国》，讲美国实行禁酒令时的故事。酒当然是禁不住的，一个太平间的地下室，作为造酒车间就绰绰有余。事实是，1920年禁酒令颁布后的十几年，是美国酒精消费量最大的年头。

顺带又想起《三国》里两个有名的故事。

一是曹操禁酒。孔融说，酒固然曾使人亡国，但好色也有一样的后果，干吗不禁止结婚呢？

二是刘备禁酒。一直闹到发现人家有酿酒的设备，就一样判刑。于是简雍随便指着一男人跟刘备说，这人想行奸淫，得赶紧抓起来。刘备问，你怎么知道？简雍说，他身上带着行淫的设备啊。

这两个比方，除了惯常的理解，我觉得可能还说明了一个问题：私自酿酒的情况就像结婚一样普遍；家里就有酿酒工具，也就像男人身上都有行淫设备一样顺理成章，因此实在是抓不胜抓。

古代禁酒也好，实行酒水专卖也罢，政策通常很难贯彻落实，也维持不长久。根本原因，恐怕既不是贤良文学们的猛烈抨击，也不是孔融、简雍们的漂亮反诘。酿酒原料就是粮食，酿酒的设备可能就是个缸。所以这个行业门槛太低，分布太广，禁酒或酒专卖带来的收益，都不够缉私的钱。

不管道德的调子定得多高，人性趋利，老祖宗其实是很早就认识得很清楚的。于是就不怕没有专家学者给君王们出主意：您要保证您的绝对权威就得把利益都拢在自己手里，让人除了照您说的做，没有别的发财机会。概括成一句话，叫“利出一孔”。

战国时代，西有《商君》，东有《管子》，都写下了这四个字。但具体策略，则还有些个不同。

《商君书》的思维是：人发财了就不会太听话。那种地可以发财么？发不了，所以这个可以有；经商可以发财么？可以，所以这个得打击。因此他主张崇本抑末。而《管子》毕竟由工商业比较发达的齐国出品，若是这么跟流通领域过不去，不大现实也太不合算，所以它的态度是这样：既然经商可以发财，国家就应该亲自经商而别让普通人染指，大凡有什么东西对老百姓而言属于刚性需求，国家就要尽量把它垄断起来。

垄断酿酒行业固然困难，所以只好放弃；但另外一些东西，要实现国家专营就比较容易。比如说前面已经提到过的盐。

中国的海岸线漫长，但如果考虑到制盐需要有宽阔的滩涂作为基础，那么最重要的产盐地区，也就只有黄河、长江之间的这一段而已（即习惯上所谓的两淮）。这个范围要控制起来，其实并不为难。至于内地的盐井、盐池，朝廷过去画个圈，也就很自然收归国有了。

既然垄断了盐业，国家怎么给盐定价。就可以完全和盐的生产成本脱钩。接下来，官府自己卖盐也好，授权给特定的商人卖盐也好，总之，收益巨大。据《盐铁论》的说法，卖盐是“百倍之利”，这当然夸张了点。不过显而易见的事实是，历朝历代，政府在盐业上的获利，往往是仅次于农业税收的第二大财政收入。

官府觉得卖盐的名声是很好的，叫“民不增税而国用充实”。比如说，大清号称“永不加赋”，所以一旦朝廷缺钱，往往就要求盐商捐款；盐商捐完款，就又要求朝廷抬高盐价作为回报——这摆明了是欺负老百姓不懂什么叫间接税。

但人民群众可不傻。官盐价格既然常常高得离谱，大伙对私盐的需求也就日益增长。而中国黑社会的一大社会功能，就是贩卖私盐（有学者分析说，《水浒传》里好汉的活动区域，正和私盐泛滥区重合）。读旧小说，很容易感受到作者和传统读者对强盗的好感。何以故？很大一个原因，就是这些强盗、土匪确实是在给老百姓提供价廉物美的生活必需品啊。

“计划经济”这个概念，据说是伟大导师列宁的发明。不过事实常在概念之前，“中国早就有”，这话有时确实大可说得响当当。

还以清朝为例。全国的各个产盐区乃至各个盐场，每年的盐产量该是多少，都是事先定好的。照说，该先进行市场预测，盐产量应该和人口数挂钩，所谓“计口授食”。不过，为了多收点盐税，朝廷有时也顾不得。比如顺治年间，人口比明朝少，盐的计划产量却比明朝增多。河南有的地方号称是“两丁销一引（“引”的概念变动很大，姑且按低了算，相当200斤吧）”，也就是一个纳税人一年要消费100斤盐。今天的保健专家建议，我们每天盐摄入不要超过6克；算下来，一年是4斤多。

盐商从指定的盐场收购盐，再把这些盐运到指定地区出售。以什么价格从盐场买，再以什么价格到官盐店卖，都有具体规定，不容自作主张。有的地方离产盐地远，运费高，沿途税卡又多，结果官方定的售价还不够盐商的成本，但这些都被自动忽略了。

然后，什么盐卖到什么地方，更得照规矩行事。比如众所周知，扬州是当时天下盐业的中心，扬州的盐要远销到江西、湖广，不许卖到仅仅一江之隔的镇江。不然，那也算是走私。镇江人，依法只能吃浙江出产的盐。

所以，镇江人民是多么需要长江对岸的走私者啊。

又所以，官盐的销售又是多么离不开行政力量的推动啊。缉私自然是地方官的重要职责之一，官盐的销量更直接和地方官的业绩（考成）挂钩：滞销10%以内，不得晋升；滞销20%～30%，罚俸；滞销40%～70%，降级（一级到四级），若滞销达到80%以上，那就要撤职了。

所以，如果朝廷真规定一个男人要吃100斤盐，官老爷就算不思进取，不也得逼着他起码吃个80斤么？

凌濛初小说写得不怎么样，不过他爱在小说里跑题写评论，倒挺有意思。比如《二刻拍案惊奇》一打开，就看见这么一段。

嘉靖四十三年，吴中大水，田禾淹尽，寸草不生。米价踊贵，各处禁粜闭籴，官府严示平价，越发米不入境了。元来大凡年荒米贵，官府只合静听民情，不去生事。少不得有一伙有本钱趋利的商人，贪那贵价，从外方贱处贩将米来；有一伙有家当囤米的财主，贪那贵价，从家里廒中发出米去。米既渐渐辐辏，价自渐浙平减，这个道理也是极容易明白的。最是那不识时务执拗的腐儒做了官府，专一遇荒就行禁粜、闭籴、平价等事。他认道是不使外方籴了本地米去，不知一行禁止，就有棍徒诈害，遇见本地交易，便自声扬犯禁，拿到公庭，立受枷责。那有身家的怕惹事端，家中有米，只索闭仓高坐，又且官有定价，不许贵卖，无大利息，何苦出粜？那些贩米的客人，见官价不高，也无想头。就是小民私下愿增价暗籴，俱怕败露受贵受罚。有本钱的人，不肯担这样干系，干这样没要紧的事。所以越弄得市上无米，米价转高，愚民不知，上官不谙，只埋怨道：“如此禁闭，米只不多；如此仰价，米只不贱。”没得解说，只囫囵说一句救荒无奇策罢了。谁知多是要行荒政，反致越荒的。

与其草率踩上一只看得见的脚，不如充分利用那只看不见的手。这个观点也是“中国早就有”。不过有了前面那个“早就有”，这个，就是有了也白有了。

儒道墨法关系试梳理

1.儒学是贵族学，所谓贵族，具有三种身份：

（1）统治阶级；

（2）剥削阶级；

（3）有闲阶级（雅文化的创造者）。

2.传统上贵族垄断政治。虽然面对的是新形势，但需要从旧经验里取材。所以墨、法的统治学都得到儒家那里去学。

2.1墨子曾学儒。

儒家教平民做贵族：教统治之法术，教有闲之境界，从而给予剥削之资格。

墨家灭贵族为平民：学统治之法术，有闲的境界非所能知，于是愿灭之。理论上主动放弃剥削之资格。

故：墨家反对剥削，也反对有闲，但承认需要统治，所以要建立贤人加公仆的政治。

2.2法家的人物排列下来则是：

管仲、子产这些法家先行者，皆是孔子称道的人物，很多思想也确与儒无明显分界。

李克为子夏弟子，吴起为曾申弟子，当时其魏国同僚，亦多儒者。

商鞅入秦，先言儒术。耕战明法，是癌变后的“足兵足食民信之”。

即至于理论上集大成者韩非，实践上成大功者李斯，都是荀子的学生。

殆吸收、发展儒家从政之经验，而抛弃其守旧、爱民之态度，即是法家。唯在管仲、子产、李克，仅为理想与现实有限度之妥协，商君则已近失其底线，至韩非，则视理想如寇仇矣。

故：法家反对有闲，但要保留统治和剥削，所以要代贵族以官僚。

2.3道家

道分两支：

一是老子之道的一个隐含倾向：身在江湖，心在魏阙，无为而无不为。在这里，道不过是掩饰。

二是庄子之道：真心实意曳尾泥涂，处材与不材间。在这里，道终得靠养着。

故：道家理论上是只要有闲，不过没有剥削则不能有闲，而没有统治又无从剥削，所以若不能像庄子本人那样死扛，本质上，道家还是三者都要的。

基本上，除老子的情况较复杂，墨家、法家都是儒家的高足却也是孽徒，庄子的道家则可说是儒家的败家子。

3.儒道墨法。

3.1儒道是一路，所重都首在人格之陶冶。

所谓儒家是贵族观点，道家是个人观点。实则是一而二，二而一的问题。贵族乃可从容言个性，而平民个性（主体意识）既立，则精神上已为贵族矣。

可见败家归败家，终究还是一家人。不比孽徒，是抱定弑师之心了。

3.2墨法是一路，所重都首在权力之把持。

墨是平民观点，法是君主观点，看似天差地远，实则殊途同归。今天的老百姓骂官僚腐败时，往往又难掩艳羡之情，亦是此理。

墨、法皆反对个体人格，文化精神。墨以固陋，不知人格独立之价值；法以刻深，深知人格独立之害于专制。

墨、法皆讲集权，细微处如利用特务，鼓励告密亦同。商鞅变法之后，墨家巨子亦跑到秦国去；《备城门》诸篇以下（尤其是《号令》一篇），和秦法亦若合符节。

墨、法皆重经济，唯理论上墨以养民生，法以奉君欲。以上观点放之今日，殊途同归，亦是自然之理。

人格随时进退，故儒道相反而大可兼容；权力不容分享，故墨法相似而终不两立。

若承认汉以后是阳儒阴法，则墨家绝迹，也就不难理解了。

备注

1、分别见《孟子·尽心》《庄子·天下》和鲁迅《故事新编·非攻》。

2、一说是墨子的弟子，这篇的作者有争论。

3、颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可！门人厚葬之。”子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”（《论语·先进》）

4、参见《史记·乐书》和《礼记·乐记》。

5、《史记·周本纪》写道，八百路诸侯自发的大会孟津，一致主张伐纣，周武王却认为他们不知天命，时机还未成熟。过了两年，殷商皇家乐团的两位领衔的音乐家太师疵和少师彊，抱着乐器跑到周武王那里，武王立刻宣布，商朝罪过大了，咱得把他往死里打。

6、《韩非子·十过》篇里记了一个故事：晋平公一定要顶级音乐家师旷（此人据说当过孔子的老师）弹奏“靡靡之乐”，师旷被逼不过，结果弹得风雨大作，大旱三年，晋平公则从此身染重病。

7、禽滑釐（qín gǔ xī），春秋时期魏国人，传说是墨子的首席弟子，字慎子。他的后代以他的字作为姓氏，形成慎姓。

8、墨子认为，如果没有权威的约束，人就会变得如同禽兽。分析详见本章第五节。

9、《尚贤篇》：“上有以絜为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。外有以为皮币，与四邻诸侯交接。内有以食饥息劳，将养其万民，外有以怀天下之贤人。”大意是：大张旗鼓地宣扬核心价值观，银弹外交，对人民发放福利和高薪聘请国内外人才。

10、“僭主制”是柏拉图提出的一种城邦政体，是指军事领导人、贵族或任何得到机会的人通过政变或内战夺取了政权，所建立的军事独裁政体就是僭主制政体。

11、这一大段内容，大体都是在复述马俊亚先生《治水臆谈》的内容。具体文章可参见《历史学家茶座》，2009年第三期，山东人民出版社。

12、这里所谓的“小说家”，跟今天的概念不同。班固对小说的描述是：“街谈巷语，道听涂说者之所造也。”则小说家的含义近于传播小道消息的人，今之微博达人，是其流亚也。

13、何炳棣先生在《国史上的“大事因缘”解谜——从重建秦墨史实入手》一文中提出，秦献公时代，墨者即已入秦。并进一步推论，墨者不但入秦早于商鞅，且在秦国崛起的过程中，也发挥了比商鞅变法更为关键的作用。这一大胆假设虽然论据并不确凿，但还是很能新人耳目的。

14、千镒是两万四千两黄金。

15、钟是容积单位，一钟为六石四斗，千钟就是六千四百石。当然，古代的一石，仅为今天一石的五分之一不到，所以千钟虽然是大数目，但并不是一个大到吓人的数目。

16、宰我（前522-前458），字子我，亦称宰予，春秋末鲁国人，孔子著名弟子，为孔子门下“十哲”。

17、孟子游历的时间，以及《孟子》某章内容相对应的时间段，主要依据杨泽波《孟子评传》（南京大学出版社，1998年12月第一版）的结论。

18、称王称霸的意思，跟今天完全不同。称王是开创新时代，你是天子；称霸是大家都服你，你是国际警察——都是褒奖的话。

19、这个故事取自《论语·阳货篇》，但孔老师种种行为的心理动机，则是取自《孟子·滕文公下》。

20、［英］乔安娜·伯克《面对面的杀戮》，江苏人民出版社，2005年1月第一版，第一页。

21、这段引文出自王莽时代的一道奏章，其中总结了攻打匈奴的五大难题。后四条都和匈奴特殊的地理环境有关，但这开宗明义第一难，则是当时所有战争都必须面对的。

22、康有为、郎擎霄、谭煊吾的议论，转引自杨泽波《孟子评传》，184~185页。

23、刘军宁编，《民主与民主化》，商务印书馆，1999年12月第一版，20~21页。

24、比如说，个人对城邦的依附性极强。先秦士人离开父母之邦时是何等潇洒；在雅典，驱逐出城邦这一惩罚，性质之严重仅次于死刑。事实上驱逐经常被当作死刑的替代刑，功能类似于咱们这边汉朝的宫刑。

25、颜世安《庄子评传》，南京大学出版社，1999年第一版，第10页。

26、认为《庄子》非一人所作，另外还有很多理由。但观点不一致，文风不统一，倒不见得就不是出自一个人的手笔。

27、典型的例子，如陈鼓应先生的《庄子今译今注》。

28、鹓鶵（yuān chú）：凤凰的一种，为黄色。

29、参见《韩非子·说林》。

30、唐朝人普遍认为，庄子字子休，但依据不详。

31、参看《歧途哭返说战国》中的《齐国往事不如烟》一章。

32、参看张远山《对帝王无用就该死——太公杀贤》，《寓言的密码：轴心时代的中国思想探源》，复旦大学出版社，2005年8月第一版，第67~71页。

33、颜世安，《庄子评传》，南京大学出版社，1999年12月第一版，第61页。

34、钱钟书讲《史记·滑稽列传》时，特地把中外的此类材料汇总一论。参见《管锥编》第一册，第378页。

35、郭象注《庄子注》：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”

36、止庵著，《樗下读庄·序》，东方出版社，1999。

37、鲁迅《且介亭杂文二集·七论“文人相轻”——两伤》，《鲁迅全集》第六卷第405页。

38、秦晖《传统十论》，复旦大学出版社，2004年9月第一版，第250~251页。

39、《且介亭杂文二集·隐士》，《鲁迅全集》，第六卷，第224页。

40、《庄子·说剑》里一说庄子见过赵惠文王。不过学者一般认为这篇是后人胡编的故事。

41、以下荀老师的行迹，主要据钱穆《先秦诸子系年》的考证。

42、关于三种“利他”的介绍，完全来自郑也夫《信任论》第二章，中国广播电视出版社，2001年8月第一版。

43、这部分内容，观点基本来自以下两部书：a.《裸猿》，［英］德斯蒙德·莫里斯 著，刘文荣译，文汇出版社，2003年2月第一版。b.《自达尔文以来》，[美]斯蒂夫·杰·古尔德 著，田洺译，海南出版社，2008年12月第一版。

44、见章诗同《荀子简注》的出版说明（上海人民出版社，1974年7月第一版）。

45、科层制又称理性官僚制或官僚制。它由德国社会学家马克斯·韦伯提出。

46、《非相篇》云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。”不符合舆论导向，就是“奸言”，说得再雄辩，咱们君子也不理会。

47、举例说，从汉武帝直到清朝，制度都比较接近荀老师的主张；而德川幕府时代的日本，则比较接近周制。二者面对西方文明的坚船利炮时，反应之迟速，相较判然。

48、地米斯托克利（Themistocles），古雅典政治家和统帅。公元前493—前492年任执政官，为民主派重要人物。力主扩建海军，并着手兴建比雷埃夫斯港及其连接雅典城的“长墙”，旨在抵御（希波战争中）波斯侵略。前480年萨拉米海战中大败波斯舰队。后被贵族派流放。辗转逃亡，终死于小亚细亚。

49、所以他强调学习的重要性，可见人民还是可以教育好的。如果坏透了，那就该“不待教而诛”，没必要学习了。

50、《性恶》篇中，此申论甚详；在《荣辱》篇中，荀老师强调，各种基本的物质欲望，是“禹、桀之所同也”。

51、对照西汉初到汉武帝时期的历史，这点看得特别清楚。汉初是重相权的，号称“丞相所请，靡有不听”，即皇帝对丞相的决策一概批准，而丞相却可以封驳皇帝的诏书。但汉武帝培养私人班底，很快就形成了一个所谓的“内朝”，而把丞相领衔的政府班子，三下五除二就给架空了。这种君权扼杀相权，秘书班子压倒正规政府机构的模式，是中国历史中反复上演的游戏。

52、连：屋庐子的名。

53、子弓，孔子的弟子，荀子可能出自他这一系。

54、葛剑雄《西汉人口地理》，人民出版社，1986年第一版，第96页。

55、古籍中提到邓析，主要强调两件事：第一是他不但自己挑法律的岔子，而且教导郑国人民打官司，郑国人民“学讼者不可胜数”；第二，他“欲改郑所铸旧制，不受君命，而私造刑法，书之于竹简，故言‘竹刑’。”就是自己制订了一部法律。

56、参看本书作者所著《读罢春秋不成歌》第五讲第三节《冷战和热战之间》。

57、燕王哙的故事，参看《歧途哭返说战国》第九章《燕过无痕》。

58、韩国是当时人口密度最大的国家，人口增长促成了狩猎采集业的终结和农业的诞生，也符合不少人类学家的判断。农业出现对人类发展的意义，是怎么高估都不过分的，但它很可能不是有意选择的结果。土里刨食这件事，在诞生之初实在一点也不诱人。它意味着更大的劳动强度，更单调的食物，更短的寿命和更难找到对象，如果不是狩猎采集实在维持不下去了，大概很难有太多人对农业有足够的热情。关于这个问题的书，贾雷德·戴蒙德的《枪炮、病菌与钢铁》是非常有趣的一本。

59、《韩非子·显学》：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”大意是，儒家、墨家都不能说清自己的信息来源，但谈到尧舜却都言之凿凿。没依据还说得这么肯定，只有两种可能：一种是骗子（诬），一种是被卖了还帮骗子数钱的（愚）。

60、本句大意是皋陶这么做，是得到授权的。结合人物身份看，授权给皋陶的，应该是法律而不是某个人。

61、萌，就是氓；民萌就是民众的意思。

62、参见林毓生《热烈与冷静》，上海文艺出版社，1998年6月第一版，第253页。

63、[英]萨达卡特·卡德里 《审判的历史——从苏格拉底到辛普森》，当代中国出版社，2009年四月第一版，第1页。

64、余英时《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》一文，见《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，第88页。

65、《定法》：“公孙鞅之治秦也……国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。……战胜，则大臣尊；益地，则私封立：主无术以知奸也。商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法不勤饰于官，主无术于上之患也。”

66、但我不大赞同过分高估韩非的影响。我觉得可以套用罗素对洛克的评价：洛克的贡献，是把英国人习以为常的观念，整理了加以体系化的表达。韩非干的活，其实也是这个。所以，看韩非是了解中国官场生态的好途径，但把官场生态如此归结为韩非，则有误中副车之嫌。

67、萧公权《中国政治思想史》第七章《商子与韩子》，辽宁教育出版社，1998年3月第一版，第235页。

68、这段虽然是假托波斯人之口说的，但历来公认，这是希腊人比较政体优劣时辩论的产物，代表贵族或寡头派的观点。

Table of Contents

序言

第一章 孔子死了

孔子的自我分裂

儒家分裂的标志性事件

第二章 遗世独立墨巨侠

引 子

墨子的四记杀招

非攻的底牌：以暴制暴

以人民的利益为准绳

爱是一种手段

尚贤：平民政治的实践之路

天下大同：墨子的理想国

被天下人抛弃的墨子

专制从何而来

第三章 杨墨之言盈天下

引 子

墨家生存之道

墨家十大主张，谁是头条

名与利不可得兼

苏秦张仪是女人

第四章 风流孟夫子

引 子

君究竟有多轻

仁政：孟子的不二法门

“仁”者无敌

性善论的软肋

从“民本”到“民主”

中庸还是乡愿：论孟子的说话艺术

第五章 逍遥庄周

引 子

六道之外议庄子

世界是用来调戏的（上）

世界是用来调戏的（下）

滑稽的“自卫术”

唯逍遥与调侃不可缺

美好社会不需要是非

隐士与权力同行

第六章 荀卿救世

引 子

救世实践派

性恶和能群：人类的劣势与优势

为大众寻找道德楷模

不平等的社会才是好社会

尊王：善恶间的灰色地带

儒生有何用

严师出叛徒

第七章 终结者韩非

引 子

韩非的理论土壤

人性是坏透了的

权势高于一切

儒法不两立

法无许可即禁止

术——玩阴的

怎样治理老百姓

汤武关键词：革命还是暴力

附录

中国早就有：从酒和盐说起

儒道墨法关系试梳理

备注