魏晋风度二十讲

冯友兰，李泽厚等
简介
《魏晋风度二十讲》所选编的一系列文章是近几十年来对魏晋风度的研究的精华，从不同的侧面累积成现代学界关于魏晋风度的整体印象。

这个空前动乱、黑暗的时代，却是精神空间开阔、思想自由活跃的年代，乱世中的魏晋人物表现出一种任情觉醒的人格和清峻透脱的气质——风流千古，几成绝唱。

本书内容较为专业，读过世说新语可能理解的更为透彻些。

一 魏晋风度：人的主题●李泽厚

二 名教思想与魏晋士风的演变●余英时

三 七贤林下之游的时间与方式●顾农

四 评东晋的风流宰相——谢安●高华平

五 陶渊明：玄学人生观的一个句号●罗宗强

六 魏晋风度何为●张三夕

七 魏晋风度与玄学的产生●樊树志

八 魏晋任诞风气的先声——略论汉末逸民戴良之“诞节”及其与魏晋风度之关系●王永平

九 汉末魏晋的名士风度●姜广辉

十 说“达”——以魏晋士风问题为中心●牟发松

十一 《世说新语》中的裸袒之风●宁稼雨

十二 魏晋风度及文章与药及酒之关系●鲁迅

十三 文人与酒●王瑶

十四 论风流●冯友兰

十五 论《世说新语》和晋人的美●宗白华

十六 清谈与析理●宗白华

十七 清谈误国●陈寅恪

十八 清谈与清议●唐长孺

十九 麈尾与魏晋名士清谈●白化文

二十 魏晋时代的“啸”●孙机

一魏晋风度：人的主题

李泽厚

在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领城比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的"纯"哲学产生了；一种真正抒情的、感性的"纯"文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。

魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕①

社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命①"的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级②的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。

①本文采魏晋封建说。东汉即有门阀，并开始垄断政权，"天下士有三俗，选士而论族姓阀阅，一俗"（仲长统《昌言》），"贡荐则必阀阅为前"(王符《潜夫论'交际》）。以后就更如此："魏晋以来，以贵役贱，士庶之科，较然有辨。"（《宋书，恩幸传序》）"魏氏立九品，置中正，尊世冑，卑寒士，权归右姓……皆取著姓士族为之，以定门胄，品藻人物，晋宋因之。"(《新唐书.柳冲传》）

本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。

确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被"罢黜百家，独尊儒术"压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂

①两汉或为奴隶社会，但黄巾主体为农民起义。参阅王仲荦：《关于中国的奴隶社会的瓦解及封建关系形成问题》。

②从后汉崔窠的《四民月令》到北朝颜之推的《家训》，从王戎的钻李、积钱到南渡士族的"求田问舍"，以及谢灵运的"伐山开路"，实际都在一定意义上反映了这个阶级仍在积极地管理、组织庄园经济，注意发展生产，还没有腐朽到齐梁时完全不问世事，不胜绮罗，坐以待毙的没落阶段。这正如魏晋玄学和文艺还没有堕落到齐梁宫体和一味宣扬神不灭论的陈腐教义一样。南朝门阀到齐梁、北朝门阀到周隋才完全没落。

功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的"纯"哲学产生了；一种真正抒情的、感性的"纯"文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏①王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。

那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺--美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？

简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。

《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声②它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤③。它们构成《十九首》一个基本音调：

"生年不满百，常怀千岁忧"；"人生寄一世，奄忽若飙尘"；"人生非金石，岂能长寿考"；"人生忽如寄，寿无金石固"；"所遇无故物，焉得不速老"；"万岁更相送，圣贤莫能度"；"出郭门直视，但见丘与坟"……被钟嵘推为"文温以丽，意悲而远，惊心

①何晏当时是重要的哲学家，但由于政治斗争的失败，被人歪曲得一塌糊涂，鲁迅巳指出这点。

②我以为《十九首》及苏李诗实际应产生于东汉末年或更晚。

③参阅王瑶《中古文人生活.文人与药》。

动魄，可谓几乎一字千金"的这些"古诗"中，却有多少个字用于这种人生无常的慨叹！如改说一字千斤，那么这里就有几万斤的沉重吧。它们与友情、离别、相思、怀乡、行役、命运、劝慰、愿望、勉励……结合糅杂在一起，使这种生命短促、人生坎坷、欢乐少有、悲伤长多的感喟，愈显其沉郁和悲凉：

行行重行行，与君生别离，相去万余里，各在天一涯。道路阻且长，会面安可知？……思君令人老，岁月忽巳晚，弃捐勿复道，努力加餐饭。

……古墓犁为田，松柏摧为薪，白杨多悲风，萧萧愁杀人，思还故里闾，欲归道无因。

……征夫怀远路，起视夜何其。参辰皆已没，去去从此辞。行役在战场，相见未有期。握手一长叹，泪为生别滋。努力爱春华，莫忘欢乐时。生当复来归，死当长相思……

这种对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。曹氏父子有"对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多"（曹操）；"人亦有言，忧令人老，嗟我白发，生亦何早"（曹丕）；"人生处一世，去若朝露晞……自顾非金石，咄喑令人悲"（曹植）。阮籍有"人生若尘露，天道邈悠悠……孔圣临长川，惜逝忽若浮"。陆机有"天道信崇替，人生安得长，慷慨惟平生，俯仰独悲伤"。刘琨有"功业未及建，夕阳忽西流，时哉不我与，去乎若云浮"。王羲之有"死生亦大矣，岂不痛哉……固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今亦犹今之视昔，悲夫"！陶潜有"悲晨曦之易夕，感人生之长勤。同一尽于百年，何欢寡而愁殷"……他们唱出的都是这同一哀伤，同一感叹，同一种思绪，同一种音调。可见这个问题在当时社会心理和意识形态上具有重要的位置，是他们的世界观人生观的一个核心部分。

这个核心便是在怀疑论哲学思潮下对人生的执著。在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。而它们正是在对原来占据统治地位的奴隶制意识形态--从经术到宿命，从鬼神迷信到道德节操的怀疑和否定基础上产生出来的。正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。也就是说，以前所宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等等规范、标准、价值，都是虚假的或值得怀疑的，它们并不可信或并无价值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的。既然如此，那为什么不抓紧生活，尽情享受呢？为什么不珍重自己珍重生命呢？所以"昼短苦夜长，何不秉烛游"；"不如饮美酒，被服纨与素"；"何不策高足，先据要路津"--说得干脆、坦率、直接和不加掩饰。表面看来似乎是无耻地在贪图享乐、腐败、堕落，其实，恰恰相反，它是在当时特定历史条件下深刻地表现了对人生、生活的极力追求。生命无常、人生易老本是古往今来一个普遍命题，魏晋诗篇中这一永恒命题的咏叹之所以具有如此感人的审美魅力而千古传诵，也是与这种思绪感情中所包含的具体时代内容不可分的。从黄巾起义前后起，整个社会日渐动荡，接着便是战祸不已，疾疫流行，死亡枕藉，连大批的上层贵族也在所不免。"徐（千）陈（琳）应（砀）刘（桢），一时俱逝"（曹丕《与吴质书》），荣华富贵，顷刻丧落，曹丕曹植也都只活了四十岁……既然如此，而上述既定的传统、事物、功业、学问、信仰又并不怎么可信可靠，大都是从外面强加给人们的，那么个人存在的意义和价值就突现出来了，如何有意义地自觉地充分把握住这短促而多苦难的人生，使之更为丰富满足，便突现出来了。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。这是一种新的态度和观点。正因为如此，才使那些公开宣扬"人生行乐"的诗篇，内容也仍不同于后世腐败之作。而流传下来的大部分优秀诗篇，却正是在这种人生感叹中抒发着蕴藏着一种向上的、激励人心的意绪情感，它们随着不同的具体时期而各有不同的具体内容。在"对酒当歌，人生几何"底下的，是"烈士暮年，壮心不已"的老骥长嘶，建安风骨的人生哀伤是与其建功立业"慷慨多气"结合交融在一起的。在"死生亦大矣，岂不痛哉"后面的，是"群籁虽参差，适我无非新"，企图在大自然的怀抱中去找寻人生的慰藉和哲理的安息。其间如正始名士的不拘礼法，太康、永嘉的"抚枕不能寐，振衣独长想"(陆机）、"何期百炼刚，化为绕指柔"（刘琨）的政治悲愤，都有一定的具体积极内容。正由于有这种内容，便使所谓"人的觉醒"没有流于颓废消沉；正由于有人的觉醒，才使这种内容具备学术深度。《十九首》、建安风骨、正始之音直到陶渊明的自挽歌，对人生、生死的悲伤并不使人心衰气丧，相反，获得的恰好是一种具有一定浓度的积极感情，原因就在这里。

如前所说，内的追求是与外的否定联在一起，人的觉醒是在对旧传统旧信仰旧价值旧风习的破坏、对抗和怀疑中取得的。"何不饮美酒，被服纨与素"，与儒家教义显然不相容，是对抗着的。曹氏父子破坏了东汉重节操伦常的价值标准，正始名士进一步否定了传统观念和礼俗。但"非汤、武而薄周、孔"，嵇康终于被杀头；阮籍也差一点，维护"名教"的何曾就劝司马氏杀阮，理由是"纵情背礼败俗"。这有如刘伶《酒德颂》所说，当时是"贵介公子，缙绅处士……奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起"，可见思想对立和争斗之激烈。从哲学到文艺，从观念到风习，看来是如此狂诞不经的新东西，毕竟战胜和取代了一本正经而更加虚伪的旧事物。才性胜过节操，薄葬取替厚葬，王弼超越汉儒，"竹林七贤"成了六朝的理想人物，甚至在墓室的砖画上，也取代或挤进了两汉的神仙迷信、忠臣义士的行列①非圣无法、大遭物议并被杀头的人物竟然嵌进了地下庙堂的画壁，而这些人物既无显赫的功勋，又不具无边的法力，更无可称道的节操，却以其个体人格本身，居然可以成为人们的理想和榜样，这不能不是这种新世界观人生观的胜利表现。人们并不一定要学那种种放浪形骸、饮酒享乐，而是被那种内在的才情、性貌、品格、风神吸引着、感召着。人在这里不再如两汉那样以外在的功业、节操、学问，而主要以其内在的思辨风神和精神状态，受到了尊敬和顶礼。是人和人格本身而不是外在事物，日益成为这一历史时期哲学和文艺的中心。

当然，这里讲的"人"仍是有具体社会性的，他们即是门阀士族。由对人生的感喟咏叹到对人物的讲究品评，由人的觉醒意识的出现到人的存在风貌的追求，其间正以门阀士族的政治制度和取才标准为中介。后者在造成这一将着眼点转向人的内在精神的社会氛围和心理状况上，有直接的关系。自曹丕确定九品中正制度以来，对人的评议正式成为社会、政治、文化谈论的中心②。又由于它不再停留在东汉时代的道德、操守、儒学、气节的品评，于是人的才情、气质、格调、风貌、性分、能力便成了重点所在。总之，不是人的外在的行为节操，而是人的内在的精神性（亦即被看做是潜在的无限可能性），成了最高的标准和原则。完全适应着门阀士族们的贵族气派，讲求脱俗的风度神貌成了一代美的理想。不是一般的、世俗的、表面的、外

①参阅林树中《江苏丹阳南齐陵墓砖印壁画探讨》，《文物》1977年第1期。

②清谈与清议开始本是一回事。参阅唐长孺《魏晋南北朝史论丛》。

在的，而是要表达出某种内在的、本质的、特殊的、超脱的风貌姿容，才成为人们所欣赏、所评价、所议论、所鼓吹的对象。从《人物志》到《世说新语》，可以清晰地看出这一特点愈来愈明显。《世说新语》津津有味地论述着那么多的神情笑貌、传闻逸事，其中并不都是功臣名将们的赫赫战功或忠臣义士的烈烈操守，相反，更多的倒是手执拂麈，口吐玄言，扪虱而谈，辩才无碍。重点展示的是内在的智慧，高超的精神，脱俗的言行，漂亮的风貌；而所谓漂亮，就是以美如自然景物的外观，体现出人的内在智慧和品格。例如：

时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。

嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。（《世说新语》）

"朗朗如日月之入怀"，"双眸闪闪若岩下电"，"濯濯如春月柳"，"谡谡如劲松下风"，"若登山临下，幽然深远"，"岩岩清峙，壁立千仞"……这种种夸张地对人物风貌的形容品评，要求以漂亮的外在风貌表达出髙超的内在人格，正是当时这个阶级的审美理想和趣味。

本来，有自给自足不必求人的庄园经济，有世代沿袭不会变更的社会地位、政治特权，门阀士族们的心思、眼界、兴趣由环境转向内心，由社会转向自然，由经学转向艺术，由客观外物转向主体存在，也并不奇怪。"目送归鸿，手挥五弦；俯仰自得，游心太玄。"（嵇康）他们畏惧早死，追求长生，服药炼丹，饮酒任气，高谈老庄，双修玄礼，既纵情享乐，又满怀哲意，这就构成似乎是那么潇洒不群、那么超然自得、无为而无不为的所谓魏晋风度；药、酒、姿容，论道谈玄，山水景色……成了衬托这种风度的必要的衣袖和光环。

这当然反映在哲学、美学领域内。不是外在的纷繁现象，而是内在的虚无本体，不是自然观（元气论），而是本体论，成了哲学的首要课题。只有具备潜在的无限可能性，才可发为丰富多样的现实性。所以"以无为本"，"崇本息末"，"本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济"。（王弼《老子》三十八章注）"夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，事物之宗也。"（王弼《老子略例》）外在的任何功业事物都是有限和能穷尽的，只是内在的精神本体，才是原始、根本、无限和不可穷尽，有了后者（母）才可能有前者。而这也就是"圣人"："圣人茂于人者，神明也；同于人者，人情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。"（何劭《王弼传》引王语）这不正是上面所说的魏晋风度的哲理思辨化吗？无为而无不为，茂于神明而同于哀乐，不是外在的有限的表面的功业、活动，而是具有无限可能潜在性的精神、格调、风貌，成了这一时期哲学中的无的主题和艺术中的美的典范。于是，两汉的五彩缤纷的世界（动的行为）让位于魏晋的五彩缤纷的人格（静的玄想）。汗情诗、人物画在这时开始成熟，取代那冗长、铺陈和笨拙的汉赋和汉画像石。正如在哲学中，玄学替代经学，本体论（内在实体的追求）取代了自然观（外在世界的探索）一样。

这也很清楚，"以形写神"和"气韵生动"，作为美学理论和艺术原则之所以会在这一时期被提出，是毫不偶然了。所谓"气韵生动"就是要求绘画生动地表现出人的内在精神气质、格调风度，而不在乎外在环境、事件、形状、姿态的如何铺张描述。谢赫《古画品录》评为第一品第一人的陆探微便正是"穷理尽性，事绝言象"的①"以形写神"当然也是这个意思。顾恺之说，"四体妍

①尽管谢赫在《古画品录序》中仍然说"图绘者，莫不明劝诫，著升沉，千载寂寥，披图可鉴"，这只是沿引绘画功能的传统说法，他提出的"六法"才是新原则。前者是社会学的，后者才是美学的。

蚩本无关于妙处，传神写照正在阿堵中"，即是说，"传神"要靠人的眼睛，而并不靠人的形体或在干什么；眼睛才是灵魂的窗子，至于外在活动只是从属的和次要的。这种追求人的"气韵"和"风神"的美学趣味和标准，不正与前述《世说新语》中的人物品评完全一致么？不正与魏晋玄学对思辨智慧的要求完全一致么？它们共同体现了这个时代的精神--魏晋风度。

与造型艺术的"气韵生动"、"以形写神"相当，语言艺术中的"言不尽意"具有同样意义。这个哲学中的唯心论命题，在文学的审美规律的把握上，却具有正确和深刻的内涵。所谓"言不尽意"就是说必须表达出不是概念性的言词所能穷尽传达的东西。它本来是讲哲学玄理的。所谓"尽意莫若象，尽象莫若言"；"言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象"。（王弼《周易略例》）言词和形象都是可穷尽的传达工具，重要的是通过这些工具去把握领悟那不可穷尽的无限本体、玄理、深意，这也就是上述的"穷理尽性，事绝言象"。可见，正如"以形写神"、"气韵生动"一样，这里的美学含义仍在于，要求通过有限的、可穷尽的外在的言语形象，传达出、表现出某种无限的、不可穷尽的、常人不可得不能至的"圣人"的内在神情，亦即通过同于常人①的五情哀乐去表达出那超乎常人的神明茂如。反过来，也可说是，要求树立一种表现为静（性、本体）的具有无限可能性的人格理想，其中蕴涵着动（情、现象、功能②的多样现实性。后来这种理想就以佛像雕塑作为最合适的艺术形式表现出来了。"言不尽意"、"气韵生动"、"以形写神"是当时确立而影响久远的中国艺术一美学原则。它们的出现离不开人的觉醒的这个主题，是这个"人的主题"的具体审美表现。

①参阅汤用彤《魏晋玄学论稿.谢灵运〈辨宗论〉书后》。

②参阅上书《王弼圣人有情义释》。

李泽厚《魏晋风度：人的主题》，《美的历程》，中国社会科学出版社，1984年。

李泽厚（1930-)，著名哲学家，湖南长沙人。1954年毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。李泽厚成名于20世纪50年代，以重实践、尚"人化"的"客观性与社会性相统一"的美学观卓然成家。80年代，李泽厚不断拓展其学术论域，促引思想界在启蒙的路径上艰辛前行。90年代，李泽厚客居美国，出版了《论语今读》、《世纪新梦》等著作，对中国未来的社会建构给予沉甸甸的人文关怀。

二名教思想与魏晋士风的演变

余英时

名教危机下的魏晋士风是最近于个人主义的一种类型，这在中国社会史上是仅见的例外，其中所表现的"称情直往"，以亲密来突破传统伦理形式的精神，自有其深刻的心理根源，即士的个体自觉。

从三世纪初叶汉代统一帝国的终结到四世纪初叶南北分裂的开始这一个世纪，是中国历史上一个重要的转变的时代。关于这一转变，中外史学家的论著多至不可胜计。在这许多现代讨论之中，魏晋士风曾是一个特别受到注目的问题。所谓士风，牵涉到两个不可截然划分的方面：一是知识分子（当时称之为'士"或"士大夫"）的思想，一是他们的行为。就思想言，其特色是易、老、庄的三玄之学代替了汉代的经学；就行为言，其特色则是突破传统礼教的藩篱而形成一种"任诞"的风气。关于这一新士风的兴起和发展，从来的解释都着眼在当时的政治、经济和社会的一般背景方面。其中，尤以政治的背景最受史学家的注意，即所谓"属魏晋之际，天下多故，名士少有全者"（《晋书》卷四十九《阮籍传》）。这一论断，大体说来，是有坚强的根据的。

但是魏晋士风的发展并不是单从外缘方面所能完全解释得清楚的。我在旧作《汉晋之际士之新自觉与新思潮》中曾试图用"群体自觉"与"个体自觉"的观念说明这个时代的知识阶层在内心方面所发生的种种变化。该文不是对传统的解释加以否定，而是想在传统的解释之外增添一个理解的层面①但是该文断代仅止于西晋之初，对汉末以来名教崩溃的整个过程尚嫌语焉不详；至于东晋以后门第社会新秩序的重建，因限于体例，则完全没有谈到。本文对该文的论点有进一步的发展，取材则详略互见，所以基本上本文是该文的一个续篇，希望读者兼观并览。

一、何谓名教

魏晋士风的演变，用传统的史学名词说，是环绕着名教与自然的问题而进行的。在思想史上，这是儒家和道家互相激荡的一段过程。老庄重自然对当时的个体解放有推波助澜之力；周礼重名教，其功效在维持群体的秩序。概括地说，魏晋思想史可以分为三个小段落：曹魏的正始时代（240-248)，名教与自然的问题在思想史上正式出现，何晏、王弼是最先提出这个问题的人。嵇康（223-262)、阮籍（210-263)等所谓"竹林七贤"代表名教与自然正面冲突的时代，而以嵇康被杀为其终点。西晋统一以后，名教与自然则转入调和的阶段，其理论上的表现则有郭象的《庄子注》（在惠帝时，"0-306)和裴颟的《崇有论》（约撰于297年）。下文讨论士风的演变是和这一思想史的分期密切相关的。

诚如陈寅恪先生所言，老庄自然之旨明白易解，而周孔名教则较难界说。陈先生据王弼对老子"始制有名"的注语，加以推论道：

故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义

①见《新亚学拫》第四卷第一期（1959年8月），第25-44页。

为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕者，适相违反，此两者之不同，明白巳甚①

不难看出，陈先生对名教的理解主要是偏重于政治观点的。就竹林七贤的出处，特别是嵇康、阮籍的遭遇而言，陈先生的名教观是很能说明问题的。但是从汉末到东晋，名教问题并不限于少数人是否"入世求仕"一点上。《世说新语》卷一《德行篇》（参看《晋书》卷四十三《乐广传》）说：

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：名教中自有乐地，何为乃尔也！

像王澄、胡毋辅之这类"贵游子弟"根本就不发生什么"避世不仕"的问题。他们只是破坏了以家族为本位的伦理秩序，也就是所谓"礼法"。乐广这里所说的"名教"当然无法理解为"官长君臣之义"，可见陈先生的名教观应用到嵇康、阮籍以后的某些具体事例上就不免发生困难了。正因为陈先生赋予"名教"以纯政治性的解释，所以他认为清谈的后期，即东晋以下，有关名教与自然的谈论与士大夫的实陈生活无关，只是"口头虚语纸上空文"的装饰品而已。事实上魏晋所谓"名教"乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看做全部秩序的基础。不但如此，由于门第势力的不断扩大，父子之伦（即家族秩序）在理论上尤超乎君臣之伦

①见《陶渊明之思想与清谈之关系》，现收入《陈寅恪先生论文集》（台北：九思出版社，1977年增订二版）下册，第〗1013页。

(即政治秩序）之上，成为基础的基础了。这一点，袁宏（328-376)的史论足资证明。袁宏说：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱。置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。（《后汉纪》卷二十六"初平二年条"）

袁氏首先说明"君臣父子"是"名教之本"，接着又强调"君臣"关系是仿效"父子"关系而来的，可见东晋时代士大夫是把家族秩序放在比政治秩序更为基本的位置上。（至于"贵贱"法"天地高下"之说，则显然是为当时门第社会的阶级制度作辩护）。所以我们如果对"名教"一词采取广义的看法，则东晋以后的清谈仍然具有重大的现实意义，绝不可视为"纸上空文"，这一点后文还会谈到。现在让我们先从广义的观点分析一下汉末以来的名教危机。

二、君臣关系的危机

当时的名教危机在君臣一伦上的确表现得最为突出。汉代去古代"封建"之世不远，地方官（如郡守）和他所辟用的僚属之间本来就有一种君臣的名分。东汉以后更由于察举制的长期推行，门生与举主之间也同样有君臣之义。这些所谓"门生故吏"便形成了门第的社会基础。这些士人在未直接受命于朝廷之前，只是地方长官或举主的臣下，而不是"天子之臣"。即使以后进身于朝廷，依当时的道德观念，他们仍然要忠于"故主"①因此一般士人之于皇帝最多只有一种间接的君臣观念，但并不必然有实质的君臣关系。魏明帝景初元年（237年）公孙渊叛魏自立为燕王，令官属郭昕、柳浦等七百八十九人上书明帝，表示他们只向公孙一家效忠，其中有这样几句话：

臣等闻仕于家者，二世则主之，三世则君之。臣等生于荒裔之土，出于圭窦之中，无大援于魏，世隶于公孙氏，报生与赐，在于死力。（《三国志》卷八《公孙度传》注引《魏书》）

这里"无大援干魏"是一句客气话，其实便是要说明他们仅与公孙氏有君臣关系，和魏室则无君臣之义。这份文件尽管是由公孙度授意而写的，但是其中所引"仕于家者，二世则主之，三世则君之"的话显然是当时人所共同接受的思想。由此可见汉代大一统政权下所建立起来的普遍性的君臣观念（周代所谓"率土之滨，莫非王臣")已逐渐为私家的君臣之义所代替了。在这种风气之下，有些人就可以像清初黄宗羲那样对"君"或"天子"的"职分"发生根本的怀疑。《后汉书》卷八十三《逸民传.汉阴老父传》说：

汉阴老父者，不知何许人也。桓帝延熹中幸竟陵，过云梦，临沔水，百姓莫不观者。有老父独耕不辍。尚书郎南阳张温异之，使问曰：人皆来观，老父独不辍，何也？老父笑而不对。温下道百步自与言。老父曰：我野人耳，不达斯语。请问天下乱而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天

①参看杜佑《通典》卷六十八"孔融被召未谒称故吏议"，卷九十九"与旧君不通服议"及"秀孝为举将服议"。

下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅茨釆椽，而万人以宁。今子之君，劳人自纵，逸游无忌。吾为子羞之，子何忍欲人观之乎？"温大惭，问其姓名，不告而去。

据同书卷七《桓帝本纪》，帝于延熹七年（164年）十月戊辰幸云梦，临汉水。所以这故事的真实性很高，未必是后人造出来的。汉阴老父对张温用"今子之君"的称呼，足见他根本不承认和桓帝有任何"君臣之义"。至于他质问张温的几句话更开了魏晋以下君主观的先声。嵇康《答难养生论》曰：

且圣人宝位，以富贵为崇高者，盖谓人君贵为天子，富有四海。民不可无主而存，主不能无尊而立。故为天下而尊君位，不为一人而重富贵也……圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？①

在理论层次上，嵇康的话当然比汉阴老父敷陈得完备多了，但二者在思想基调上则是完全一致的。我们不妨说，正因为自汉末以来，社会上已流行着汉阴老父的那种议论，这才会逼出嵇康对君臣关系重新作有系统的反省。而先秦某些旧说，包括老庄在内，这时也就发生了新的现实意义。

①引文据戴明扬《嵇康集校注》，人民文学出版1962年版，见卷四，第口170-171页。以下同，不另注页数。这是嵇集的最好版本。

这种对君职的怀疑观点再向前发展一步便成为阮籍和鲍敬言的无君论了。阮籍在《大人先生传》中说道：

盖无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。……竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。（严可均辑《全三国文》卷四十六）①

阮氏首倡无君之论在思想上自然比汉阴老父为激烈。可是他的立论的主要根据依然是汉阴老父所指责的"役天下以奉天子"和天子的"劳人自纵，逸游无忌"。所不同者，二世纪的汉阴老父还相信有"昔圣王宰世"之事，而三世纪的阮籍由于经历了曹丕禅让的一幕，不免有"舜、禹之事，吾知之矣"的感触，因此对古代圣王也失去了信心。四世纪初的鲍敬言发挥"古者无君，胜于今世"的学说，提出了更多的论据。但论及有君之害，他最强凋的也还是百姓更困和天下更乱，这一方面，和汉阴老父的说法先后呼应（详见《抱朴子》外篇卷四十八《诘鲍》）。

我们并不能说汉阴老父的思想对嵇康、阮籍、鲍敬言等人有什么影响。这里所要说明的只是从汉末到西晋这一百多年期间，名教中的君臣一伦已根本动摇了。在四世纪的初叶像鲍敬言这种无君论的思想一定相当流行，所以郭象注《庄子》特别加以驳斥。《人间世》"臣之事君义也"注说：

①参看侯思蒙近著《阮籍的生平与志业》、第十章是《大人先生传》的英译与解说。又松本幸男著《阮籍生涯么泳怀诗》（东京木耳社，1977年）第三章第二节论《大人先生传》的构想，亦可参考。

千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。①

又《胠篚》："则圣人之利天下也少，而害天下也多。"注说：

信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。

这些注语颇与葛洪驳鲍敬言的议论相通，不过有简繁之别、玄质之异而已。如果不了解当时思想的背景，我们不免要误会郭注是无的放矢了。像"无贤不可以无君"、"犹愈于亡圣之无治"这些话，其时代痕迹和驳论对象都是十分明显的。

但是郭象虽然主张有君，却并无意恢复汉代的政治秩序，因为他所提倡的君道不但是无为的，而且还是"各任其自为"的，即是使士大夫都能"适性逍遥"的一种局面。所以西晋以下与自然合而为一的名教，其含义早已暗中偷换。名教的重点已从大一统的政治秩序转到高门华冑的家族伦理方面来了。

三、家族伦理的危机

汉末以来名教的危机是全面性的，不限于君臣一伦，这一点葛洪曾给我们提供了很生动的资料。《抱朴子》外篇卷二十五《疾谬》说：

①袁宏《后汉纪》卷七光武建武十四年四月戊申"封皇子"条后论曰："夫百人聚，不乱则散，以一人为主，则斯治矣。有主则治，无主则乱，故分为主之，则诸侯之势成矣；总而君之，则王者之权定矣。"此或亦与当时流行的无君论思想有牵涉，且受郭象注影响甚为明显。

汉之末世……蓬发乱鬓，横挟不带。或以亵衣以接人，或裸袒而箕踞。朋友之集，类味之游，莫切切进德，阇阇修业，攻过弼违，讲道精业。其相见也，不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。其或不尔，不成亲至，而弃之不与为党。及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割，掣拨淼折，无复廉耻。以同此者为泰，以不尔者为劣。终日无及义之言，彻夜无箴规之益。诬引老、庄，贵于率任。大行不顾细礼，至人不拘检括。啸傲纵逸，谓之体道。呜呼惜乎，岂不哀哉！

同书外篇卷二十七《刺骄》说：

闻之汉末诸无行，自相品藻次第。群骄慢傲不入道检者为都魁雄伯、四通八达，皆背叛礼教而从肆邪僻。讪毁真正，中伤非党；口习丑言，身行弊事。凡所云为，使人不忍论也。

首先必须指出，葛洪虽指明这些是汉末的社会现象，但事实上恐怕不免把他自己所见的士风时习也包括进去了，不过这种风气可以溯源至汉末是不成问题的。像葛洪所描写的这些行为显然不能认为完全是由政治情况造成的，而毋宁是个性解放后精神上要求打破一切桎梏的具体表现。葛洪骂他们"背叛礼教"，是不错的。魏晋时代的"礼教"或"礼法"主要是指在家族伦理的基础上所发展出来的一套繁文缛节。虽然在很多情形下，"礼教"或"礼法"也可以视为"名教"的同义语，但是前者的政治含义较轻而社会含义则较重。换句话说，"礼教"或"礼法"往往不是指着君臣一伦而言的。"名教"一词则比较笼统，有时可以解释为政治上的名分，就像陈寅恪先生所说的，"以官长君臣之义为教"。汉末以来，史籍上所载的"背叛礼教"或"不遵礼法"之士其实是对名教作全面性的反抗，其中包括然而绝不限于君臣一伦。嵇康在《难自然好学论》（《嵇康集》卷七）中对这一点说得最清楚：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。

他们既认定六经礼律都是抑性犯情的，则不但君臣之伦要打破，其他一切人伦关系的价值也都不能不重新估定了。

我们先看看父子一伦，《后汉书》卷七十《孔融传》载：

融前与白衣祢衡跌宕放言，云：父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。

这种议论，从字面上说，当然是从王充《论衡》中得来的。王充的《物势篇》说

夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而子生矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。

但是往深一层看，两者在思想史上的意义则截然不同。王充在这里是用"夫妇不故生子"的论证来打破当时儒者"天地故生人"的命题的，他似乎并没有再进一步去考虑"夫妇不故生子"这一论证的本身所可导致的逻辑结论。孔融则完全撇开了"天地故生人"的问题，而直接把"夫妇不故生子"当做一项经验事实来看待，并进而分析其中所蕴涵的父子关系。因为孔融所要破斥的不是目的论，而是世俗流行的关于"孝"的价值论。《论衡》在汉晋之际所发生的思想上的影响往往都经过这样一层转折。在王充的时代（一世纪），名教的危机还没有出现，《论衡》的主旨也绝不在"反叛礼教"。当汉末名教全面动摇之际，由于《论衡》中的许多论点恰好适合反礼法之士的需要，其书才大行其道，成为"谈助"。所以严格地说，王充只是给魏晋反礼法的运动提供了一些思想原料而已。至于正式对"孝"的理论提出非难，则始作俑者恐非孔融、祢衡莫属了。

孔融（153-208)所经历的时代正值儒家的名教或礼法流入高度形式化、虚伪化的阶段。一部分由于察举制度的刺激，"累世同居"的大家族在士大夫阶层中逐渐发展起来了。许多人为了博"孝"之名以为进身之阶，便不惜从事种种不近人情的伪饰，以致把儒家的礼法推向与它原意相反的境地。我们只用举一两个例证便足以说明这种情况。陈蕃任青州乐安太守时：

民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年。乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒……遂致其罪。（《后汉书》卷六十六本传）

陈蕃死在168年，正与孔融时代相衔接。孔融本人也可能有过和陈蕃类似的经验，据说他在北海相任内，"有遭父丧，哭泣墓侧，色无憔悴"，他就把这个伪孝子杀了。（见《艺文类聚》卷八十五所引）这个故事不一定可信，但足以说明当时伪礼教的盛行。葛洪记汉末的谚语说："举秀才，不知书，察孝廉，父别居。"（《抱朴子》外篇卷十五《审举》）这更说明了当时的伪孝和察举制度之间的密切关系。又如兄弟让财也是东汉的一种风气，有"让"名的人往往可以获得地方官的荐举。但应劭在《过誉篇》中就指出其虚伪性，并感叹道："凡同居，上也；通有无，次也；让，其下耳。"(《风俗通义》卷四）应劭是二世纪末叶人，他的话更可以使我们认识孔融"非孝"的背景。而且综合葛洪和应劭的记载，我们还可以看到，即使在"累世同居"大家族的发展阶段，其中已隐藏着一种"分居"的倾向。

上引孔融、祢衡两人关于"父之于子，当有何亲"的一番问答，据《后汉书》所言，本是出于路粹的"枉奏"，即经过了恶意的歪曲。其实孔融并不"非孝"，他是怀疑"孝"是否如世俗所言，仅仅建立在生物的事实之上而已。《后汉书》本传上明说他"十三丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归其孝"。可见他内心的矛盾起于当时虚伪礼法和真正的父子之情不能相应。在这一点上，他是开魏晋士风的人物之一。《后汉书》卷八十三《戴良传》载：

及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行。良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人倶有毁容。或问良曰：子之居丧，礼乎？良曰：然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论？夫食旨不'甘，故致毁容之实，若味不存口，食之可也。论者不能夺之。良才既高达，而论议尚奇，多骇流俗。

戴良和陈蕃、郭林宗是同时的人（见《后汉书》卷五十三《黄宪传》），年代尚在孔融之前，更有资格成为阮籍以下居丧不守礼的先驱者。所以葛洪追溯晋代傲放无礼的士风特别以戴、阮并举。(见《抱朴子》外篇卷二十七《剌骄》）更值得注意的是《戴良传》中说他的哥哥居丧则"非礼不行"，这种一守礼、一违礼的尖锐对比，魏晋以下尤其成为风气。《世说新语，任诞篇》说：

阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊谚毕，便去。或问裴：凡吊，主人哭，客乃为礼，阮既不哭，君何为哭？裴曰：阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。时人叹为两得其中。

同书《德行篇》载：

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。仲雄曰：和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。

注引《晋阳秋》，说和峤的"憔悴哀毁，不逮戎也"。意思是王戎比和峤更孝。如果阮、裴的故事表示自然与名教各得其所，那么王、和的故事则说明自然髙于名教，也就是"情"比"礼"更重要。又据《典略》（《潜确居类书》卷七十引），"世谓伯鸾死孝，叔鸾生孝"。足证这种风气确与戴良有关系，虽然"生孝"、"死孝"的用法恰好颠倒了。我们无法判断这些个别故事的真实性，但其中所显示的"情"与"礼"竞赛的风气是十分可信的。

崇尚自然的人既以"情"比"礼"更重要，父子之间的关系便无须注重"尊卑"之别，而当以上引《抱朴子》所谓"亲至"为主了。胡毋辅之和他的儿子谦之的关系最足以说明这种"亲至"的情形。《晋书》卷四十九本传说：

谦之字子光。才学不及父，而傲纵过之。至酣醉，常呼其父字，辅之亦不以介意，谈者以为狂。辅之正酣饮，谦之窥而厉声曰：彦国（按：辅之字）年老，不得为尔！将令我尻背东壁。辅之欢笑，呼入与共饮。

儿子直呼父字，用儒家礼法观念说，可谓忤逆之极。但父亲却不以为意，反而欢笑。这在近代西方社会不算稀奇，但在一千多年前的中国则真足骇人听闻。其实我们如果知道此时的人伦关系讲究的是"亲至"而不是"尊卑"，则这种情况也并无不可理解之处。《世说新语.伤逝篇》说：

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简问：孩抱中物，何至于此？王曰：圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈！简服其言，更为之恸。

注云"一说是王夷甫丧子，山简吊之"。（参看《晋书》卷四十三《王戎附从弟衍传》及《梁书》卷二十五《徐勉传》）不论是王戎还是王衍，总之魏晋名士的父子关系已远越出儒家礼法之外。此外如王导和长子悦的关系（见《晋书》卷六十五《王悦传》）及郗愔临其子超之殡，"一恸几绝"（《世说新语，伤逝》）。都可以为王戎所说的"情之所钟，正在我辈"作注释。推而及于兄弟，亦复如此。王子猷奔弟子敬丧，初都不哭，径入，坐灵床上，取子敬琴弹。弦既不调，掷地云："子敬！子敬！人琴俱亡！"（《世说新语-伤逝》）这是至性至情的流露，然而显然不合乎儒家的礼法。

夫妇之间的关系，魏晋时代也发生了基本的变化，亲密的情感代替了严峻的礼法，《世说新语.惑溺篇》言：

苟奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷还，以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。

荀粲是魏明帝太和时（227-232)人，这是在夫妇关系上以情代礼的一个较早而著名的例证。《三国志》卷二十二《卫臻传》说：

夏侯惇为陈留太守，举臻计吏，命妇出宴，臻以为末世之俗，非礼之正。惇怒，执臻，既而赦之。

据《三国志》、《魏武帝纪》与《夏侯惇传》，惇领陈留太守在兴平元年（194年）。而其时妇人参加宴会竟已成"末世之俗"，这也反映夫妇关系的变化①到了葛洪的时代，这种风气则已发展得极其普遍。《抱朴子》外篇卷二十五《疾谬》说：

今俗妇女……舍中馈之事，修周旋之好，更相从诣之适亲戚，'承星举火，不巳于行，多将侍从，玮晔盈路，婢使吏卒，错杂如市；寻道亵谑，可憎可恶。或宿于他门，或冒夜而反，游戏佛寺，观视渔畋；登高临水，出境庆吊；开车褰帏，周章城邑；杯觞路酌，弦歌行奏。转相高尚，习非成俗。

不但妇女的社交游览的活动大为盛行，男女之间的交际也达到了相当不拘行迹的地步。葛洪继续告诉我们：

无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类……携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑，不解此等，何为者哉？或有不通主人，便共突前。……其或妾媵藏避不及，至搜索隐僻，就而引曳，亦怪事也。然落拓

①关于夫妇关系的变化，森三树三郎《魏晋人间发见》一文中已经指出。见《东洋文化问题》第一号（1949年6月），第146—147页。

之子，无骨鲠而好随俗者，以通此者为亲密，距此者为不恭，诚为当世不可不尔。于是要呼愦杂，入室视妻，促膝之狹坐，交杯觞于咫尺；弦歌淫冶之音曲，以誂文君之动心。载号载呶，谑戏丑亵。

葛洪是一个极端维护礼法的人，他的话自不免有故意丑化的地方。但他在这里所描绘的当时上层社会妇女生活的面影则大致可信。像"入室视妻"、"促膝狭坐"、"杯觞咫尺"，种种现象在中国社会史上极为少见。葛洪屡用"亲至"或"亲密"来刻画当时的人际关系，尤其值得注意。正如父子关系一样，魏晋时期夫妇朋友之间的"亲密"也表现在称呼方面。《世说新语.惑溺篇》云：

王安丰妇，常卿安丰。安丰曰：妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。妇曰：亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？遂恒听之。

《晋书》卷五十《庾敫传》说：

王衍不与敫交，敫卿之不置。衍曰：君不得为耳（按《世说新语'方正》篇，"耳"作"尔"）。敫曰：卿自君我，我自卿卿。我自用我家法，卿自用卿家法。

这两个故事，一属夫妇，一属朋友，但几乎如出一辙。"卿"字在魏晋南北朝时代是狎昵之称，足与《抱朴子》"亲密"之说互证。附带说明一句，这一时期有关妒妇的记载特别多，宋明帝至今虞通之撰《妒妇记》（见《宋书》卷四十一《后妃传》王宪嫄条），刘孝标注《世说新语》曾引及其书。妒风之盛显然和夫妇关系的亲密化有关，王戎之妇"我不卿卿，谁当卿卿"之问已透露其中消息矣。西晋时束晳撰《近游赋》（见严可均辑《全晋文》卷八十七），写他所向往的"逸民"生活，其中有云：

妇皆卿夫，子呼父字。

尤可证儒家的名教已不复为士大夫所重，无论是在父子或夫妇之间，亲密都已取代了礼法的地位。

四、玄风南渡后的名教危机

从以上的分析中不难看到，汉末以来名教的崩溃不但是全面性的，而且这一危机表现在家族伦理方面较之在政治秩序方面更为深刻而持久。西晋统一以后，通过君主"无为"和门第"自为"的理论，大体上使政治方面自然与名教的冲突获得了满意的解决。但在家族伦理方面通过礼与情的特殊形态所表现出来的名教与自然的冲突却发展到了表面化的阶段。据现存史料所见，破坏礼法的士风在西晋初年已很盛行，至元康（291-299)时代更成燎原之势，此下一直到渡江之初，余势仍未衰。《晋书》卷九十一《儒林.范宣传》载宣语：

正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。

同书卷二十七《五行志》上说：

惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。盖貌之不恭，胡狄侵中国之萌也。其后遂有二胡之乱，此又失在狂也。

《抱朴子》外篇卷二十七《刺骄篇》说：

余观怀、愍之世，俗尚骄亵，夷虏自遇。其后羌胡猾夏，侵掠上京，及悟斯事乃先著之妖怪也。

葛洪所指乃西晋末年事，其实便是元康士风的延续。《晋书.五行志》的"贵游子弟"，其领袖为阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之等人。王隐《晋书》说他们"故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽"

(见《世说新语.德行篇》注所引）。这些人避难渡江之后仍不略改故态。《晋书》卷四十九《光逸传》说：

寻以世难，（逸)避乱渡江，复依（胡毋）辅之。初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮巳累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：他人决不能尔，必我孟祖（按：逸字）也。遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之八达。

但是这种风气并不限于少数"贵游子弟"，甚至朝廷大臣也都沾染上了，我们只须举一个最突出的例子就可以说明这种情形。邓粲《晋纪》（《世说新语.任诞篇》注所引）说：

王导与周觊及朝中名士诣尚书纪瞻观伎，瞻有爱妾，能为新声。敫于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。有司奏免数官，诏特原之。

这位周觊就是"风德雅重"，负海内重望，官至尚书左仆射的周伯仁，晋元帝永昌元年（322年）王敦谋逆时被杀。王导因当时没有救他，后来竟流涕说："吾虽不杀伯仁，伯仁由我而死。"周颉至今还活在这句成语里。他的死倒表现得很有政治气节，自谓"备位大臣，朝廷衰败，宁可复草间求活，外投胡越邪！"临刑前痛骂王敦："收人以戟伤其口，血流至踵，颜色不变，容止自若。"（见《晋书》卷六十九《周觊传》)对于这样一个人，我们并不好用"轻薄无行"之类的考语加以一笔抹杀。只有通过当时极端破毁礼教的士风，周觊的行为才能得到确切的说明。否则以他这样一位众望所归的人物竟至当众欲通人之妾而露其丑秽，简直是一件不可思议的事。

渡江以后，南方关心伦理秩序的人，无论其思想为儒家或道家，都以纠矫任诞之风为当务之急。这一方面的史料很多，下面所选的是比较典型的。《晋书》卷七十《应詹传》载詹上疏元帝曰：

元康以来，贱经尚道，以玄虛宏放为夷达，以儒术清简为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。

同书同卷《卞壸传》：

阮孚每谓之曰：卿恒无闲泰，常如含瓦石，不亦劳乎？壸曰：诸君以道德恢弘，风流相尚，执鄙吝者，非壶而谁？时贵游子弟多慕王澄、谢鲲为达，壶厉色于朝曰：悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此。欲奏推之。王导庾亮不从，乃止，然而闻者莫不折节。

应、卞两人，思想都倾向儒家，他们直以西晋之亡归罪于道家放达之风。王导、庾亮不从壸议，大概是因为此风太盛，一加推究则牵连必广。同书卷七十五《韩伯传》：

陈郡周勰为谢安主簿，居丧废礼，崇尚庄老，脱落名教。伯领中正，不通勰，议曰：拜下之敬，犹违众从礼。情理之极，不宜以多比为通。时人惮焉。识者谓伯可谓澄世所不能澄，而裁世所不能裁者矣，与夫容己顺众者，岂得同时而共称哉！

史言简文帝居藩，引韩伯为谈客，则他自是玄风中人，但对于维护家族名教却不肯放松。看"识者"之议，更可以使我们了解当时破坏礼法的风气是多么地普遍。

高门放诞之士多逃难到了南方，因此北方的士风一般说来比较质朴、保守，但例外还是有的。姚兴时代（394-416)的黄门侍郎古成诜便以整饬风纪著于史册。《晋书》卷一一七《姚兴载记》上云：

诜风韵秀举，确然不群，每以天下是非为己任，时京兆韦高慕阮籍之为人，居母丧，弹琴饮酒。诜闻而泣曰：吾当私刃斩之，以崇风教。遂持剑求高。高惧，逃匿，终身不敢见诜。①

北人亲历亡国之惨，对元康之放达尤其深恶痛绝，所以古成诜听说有人慕阮籍，竟会有如此强烈的反应。北方在苻坚时代，虽大力提倡儒经，并明禁老庄图谶之学（《晋书》卷一一三《苻坚载记上》），然而仍不免有韦高这样的人出现。这也可见魏晋反礼法的风气传布得何等深而且远了。

①这个故事特别受到顾炎武的赏识。见《日知录》卷十五居丧饮酒条

五、情礼沖突--名教与自然之争的延续

从晋室南渡以后士风的放荡情形来看，名教的危机绝未因永嘉之乱而终止。所以广义的名教与自然的冲突无论在事实上或理论上都没有获得彻底的解决。这里有必要稍稍回顾一下魏晋以来名教与自然的争执。何晏、王弼调和儒道，虽然正式提出了名教与自然的问题，却并没有把两者放在对立的地位。嵇康、阮籍始公然以名教与自然互不相容，但是细察他们的言论，则他们所深恶痛绝的只是当时虚伪的名教，而不是理想的即合乎自然的名教。下至西晋时代，由王戎深赏阮瞻关于名教与自然"将毋同"的答语（《晋书》卷四十九《阮瞻传》），以及郭象注庄与裴颍崇有等事例观之，名教与自然之间的关系显然又已由矛盾而复归于统一。其中嵇康、阮籍的反名教，据陈寅恪先生的分析，则主要是由于他们（尤其是嵇康）的政治立场与司马氏不同，不肯出仕。西晋以后，司马氏的政权既与高门世族的利益打成一片，东晋之初且有"王与马，共天下"之说（《太平御览》卷四九五引《晋中兴书》及《南史》卷二十一《王弘传》论），士大夫阶层已无所谓仕或不仕的问题。因此从政治观点说，名教与自然的冲突已失去其存在的依据了。

不但如此，除了名教与自然这一中心题旨外，魏晋清谈中的才性论也经过同一发展历程。《世说新语.文学篇》载"钟会撰四本论"条注引《魏志》云：

四本者，言才性同，才性异，才性命，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。

陈寅恪先生论此条，谓才性同、才性合是东汉以来的旧观点，大体以才能和德行不可分。才性异、才性离则取曹操求才三令的新见解，即取士但问才能不论德行。傅、钟两人适为儒学大族司马氏之死党，故一主同，一主合，而李、王则适为曹魏之忠臣，故一主异，一主离。足证才性论在当时有实际的政治、社会背景，不是纸上空文，唐长孺先生也认为才性论与实际的选举制度有关，并且通过汉魏之际批判名教的思潮来分析这个问题，才性论的政治意义就更清楚地显示出来了。唐先生又举证说明，"自晋以后，才性论和现实政治已经没有什么密切关系，仅是知识的炫耀"①所以关于政治秩序一方面的名教与自然之争，以及名教范围以内的才性之辨，到西晋之世的确已大体上都解决了。

但是我们能不能因此就说西晋以后有关名教与自然的讨论都是"纸上空文"或"言家口实，如客至之有设"（《南齐书》语）了呢？绝对不能。稍一检查两晋史料便会发现当时许多著名的议论都和士大夫的实际生活有密切的关系。所不同者，发言的对象不再是政治问题，而是风俗问题了。晋武帝初即位，傅玄就上疏攻击"虚无放诞之论盈于朝野"（《晋书》卷四十七本传）。他的儿子傅咸后来任司隶校尉，也要奏免王戎，说"戎不仰依尧舜典谟，而驱动浮华，亏败风俗"（同书卷四十三《王戎传》），这些还可以说是朝臣奏疏，立言之体使然。但是裴颜是一位能清言的玄学家，而且是王戎的女婿，他的玄学著作《崇有论》便正是针对着"时俗放荡"、"风教凌迟"而发的（《晋书》卷三十五《裴秀附子颜传》）。晋室渡江以后，其例更多。干宝著《晋纪总论》，便说："风俗淫僻，耻尚失所。学者以庄、老为宗而黜六经，谈

①唐长孺《魏晋才性论的政治意义》，收入《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年版，第299页。

者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正。"（见《全晋文》卷一二七）江淳著《通道崇检论》，是因为看不惯"放达不羁，以肆纵为贵者"的"动违礼法"((晋书》卷五十六《江统附子淳传》）。戴逵则因"常以礼度自处，深以放达为非道"，而著论批评元康的士风。他认为儒家"怀（按：疑为"坏"）情丧真……其弊必至于末伪"。而道家则"情礼俱亏……其弊必至于本薄"（同书卷九十四本传）。王坦之有"废庄论"之作，其动机也是"尤非时俗放荡，不敦儒教"。他关心的也是怎样"敦礼以崇化"的问题。但"庄生作而风俗颓，礼与浮云俱征"，因此必须"废庄"（同书卷七十五本传）。

东晋这些思想家基本上都是发挥魏晋以来的自然与名教合一的理论，但是他们显然也都是言无虚发。他们现在所努力要解决的是实际生活中礼与情的冲突，这是名教与自然的矛盾中的一个特殊方面，但此时却成为一个主要的方面。这一特殊矛盾并没有因为名教与自然"将毋同"的一般理论的存在便自动地化解了。

情的问题在魏晋玄学的初期便出现了，这就是王弼的"圣人有情"说。《三国志》卷二十八《王弼传》裴松之注引何劭的弼传云：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

据汤用彤先生的分析，圣人无情说是汉魏间的流行义。关键之一在于何晏尚承汉儒旧统，以阴阳、善恶分别性情。其结论是性为阳、为善；情为阴、为恶。圣人既纯善而无恶，故无情。王弼则自动静言性情，颇近刘向"性情相应，性不独善，情不独恶"（荀悦《申鉴》"杂言"下引）之论。依此义，则圣人既应物而动，故不能无情。①王弼的新说在哲学史上的含义甚为复杂，本文不能详细讨论。从社会史的观点看，圣人有情这一命题显然是在肯定并提高情的价值，这正是当时个性解放的士大夫生活中的一个中心问题。前引《世说新语，伤逝篇》王戎的话：

圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈！

最可以为证。王戎在这里仍用何晏的圣人无情说，可见王弼的新解此时尚未流行。'圣人忘情"中的"忘"字也许是"亡"字之讹，不过作"忘"亦可通。《晋书》卷九十四《隐逸.郭文传》：

(温峤）又问（文）曰：饥而思食，壮而思室，自然之性，先生安独无情乎？文曰：情由忆生，不忆故无情。

圣人无情正是忘情的结果。

《晋书》卷四十九《阮籍传》：

籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：礼岂为我设耶!（按：《世说新语.任诞篇》"我"作"我辈"。）

阮籍的"礼岂为我辈设"和王戎的"情之所钟，正在我辈"恰好是一

①见汤用彤《王弼圣人有情义释》，《魏晋玄学论稿》，人民出版社1957年版，第72-83页。

事之两面。可见他们认为情与礼不能并存，所以只有违礼而从情。而"我辈"云云则与上文引裴令公（楷）语"阮方外人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居"（《世说新语，任诞篇》），适成鲜明的对照。裴楷是俗中"我辈"，阮籍、王戎则以方外"我辈"自居也。《庄子.大宗师》"以礼为翼"句郭象注说：

礼者，世之自行，而非我制。

这根本就是阮籍话的再版。又同篇"而我犹为人猗"句注曰：

人哭亦哭，俗内之迹也；齐生死，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。

此处也分"俗内"与"方外"两种人，正是给阮籍一类人的放达行为提供一套哲学的根据。"人哭亦哭"指世俗的礼法；"齐生死"云云则指情，但又与世俗之情异，而是所谓"无情之情"（见《庄子-大宗师篇》"道有情有信"郭注）。同篇郭象注"是恶知礼意"句，说得更清楚：

夫知礼意者必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，荦乎形制，则孝不任实，父子兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉！

这里所讨论的就是礼与情的问题，但也毫不迟疑地对世俗礼法加以指斥，公然说这种虚伪的"形制"不能使人"称情而直往"。在这个问题上，他显然和嵇康、阮籍诸人的看法并无不同。他这段话毫无疑问地可以看做对嵇康"全性之本，不须犯情之礼律"（《难自然好学论》）一语的更进一层的发挥。所以尽管郭象注《庄子》在有关政治秩序的方面已巧妙地调和了名教与自然的冲突，然而在有关家族伦理的方面，他并没有彻底解决情礼之间的矛盾。礼在俗内，情在方外，仍然分而不合。

郭注"称情而直往"即是当时人所常说的"任情不羁"，可见他也是"情之所钟"的我辈中人。不过从"忘哀乐"、"无情之情"等注语看，他的基本观点仍是"圣人无情"。王弼"圣人有情"说之所以不容易被普遍接受，主要的困难还在《庄子》书中明白地主张圣人无情（见《庄子，德充符篇》庄子与惠施的辩论）。所以一直到东晋时代，无情论依然存在。《世说新语.文学篇》：

僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理，便谓王曰：圣人有情不？王曰：无。重问曰：圣人如柱邪？王曰：如筹算，虽无情，运之者有情。僧意云：谁运圣人邪？苟子不得答而去。

刘孝标注曰：

王脩善言理，如此论，特不近人情，犹疑斯文为谬也。

但是从王脩不能答和刘孝标注来看，圣人无情论似乎此时已到了词穷理屈的境地了。圣人有情论在东晋以后的发展情形，由于没有材料可据，我们已无从推测。①

①与此有关的一个论题是嵇康的"声无哀乐论"。嵇康以为哀乐之情出于心而不在声，也就是说人同此心，所以也同有此情。《世说新语.文学篇》说王导"过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。"这也很值得注意。

《列子.杨朱篇》说：

凡生之难遇而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。

张湛注云：

达哉此言！若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世，虽支体具存，实邻于死者。

《杨朱篇》是魏晋时代的产品，近代的考证大致可信，不易翻案。而且此处所说"礼义"与"情性"之互不相容和嵇康、阮籍的见解若合符节。张湛则是和范宁、袁山松同时代的人（见《晋书》卷七十五《范宁传》及卷八十三《袁山松传》），袁山松死于401年孙恩之乱，以此推之，则张湛注《列子》当在四世纪的下叶。试看他在注中对《杨朱篇》"任情废礼"的思想如此热烈地赞扬，便可见礼与情的冲突在永嘉南渡数十年后仍然相当的严重。而范宁之所以特别把"中原倾覆"之罪归之于王弼、何晏，其着眼点也正是在"扇无检以为俗"的士风方面。名教危机的余波还在荡漾不已，并未过去。

如何解决实际生活中情与礼的冲突并不是一个单纯的理论问题。在理论上肯定了情是一个社会价值之后，随之而来的问题则是"称情直往"能不能成为一种社会存在。前文已举出韩伯制裁周勰居丧废礼的例子。其他因破坏礼法而被中正降品或清议所废的故事

还屡有所见①可见关键不仅在于情而更在于礼，即怎样把礼变得合乎"礼意"。因此情礼冲突的真正解决不能单靠玄学家的清谈，更重要的，还要靠礼学家的革新。玄学和礼学的合流便是在这样的历史背景下产生的。唐长孺先生说东晋以后的学风是礼玄双修，玄学家往往深通礼制，而礼学专家则往往兼注三玄②这是一个无可动摇的论断。不过礼玄双修之风并不完全是名教、自然合一说流行的结果，从另一个角度看，它的兴起正是由于名教与自然合一之说还没有完成。名教与自然合一的全面完成有待于情与礼在实际生活中获得协调。因此我们必须把注意力从玄学转移到礼学。

六、"缘情制礼"

我们都知道，魏晋南北朝是礼学极端发达的时代，而南方尤其讲究丧服礼。清代学者沈垚曾指出六朝礼学是因维系门第而兴（见《落帆楼文集》卷八《与张渊甫书》），这一断案现已为史学家所普遍接受。1960年日本学者藤川正数出版了一部讨论魏晋丧服礼问题的专著，更使我们对于丧服礼和当时门第社会互相配合的情形获

①例如《通典》卷十四选举二《历代制中》条言："陈寿居丧，使女奴丸药，积年沉废。郗诜笃孝，以假葬违常，降品一等。"又卷六十《降服及大功未可嫁妹及女议》言"南阳韩氏居妻丧，不顾礼义，三旬内成婚……下本品二等，第二人今为第四。请正黄纸。梁州中正某言，后居姊丧嫁妹，犯礼伤义，贬为第五品。

②唐长孺《魏晋玄学之形成及其发展》，第338页。传统的学者也早已注意到这矛盾的现象。如朱彝尊序徐乾学的《读丧礼通考》，就说："晋人崇尚庄老，宜其自放礼法之外，而于丧礼变除假宁之同异，独新断辩难。若杜预、卫罐、袁准、孔伦、陈铨、刘逵、贺循、环济、蔡谟、刘德明、葛洪、孔衍之徒，均有撰述。宋、齐以降，吉凶礼者不乏。"（见《曝书亭集》卷三十四《读礼通考序》）但朱氏没有对这个现象提出任何解释。后来沈垚指出了礼与门第制度的内在联系，然而又没有讲到玄学问题。

得了比较深入的认识。①藤川氏在"序说"中特别注意到魏晋丧服礼的一般历史背景及其与玄学思潮之间的关系。这正可说明东晋以下的礼玄合流不是单纯地出于谈辩名理的兴趣，而主要是为了解决当时门第社会中所存在的许多实际问题。

我们可以当时最著名的关于"嫂叔服"的争辩为例，来说明这一点②。《通典》卷九二"嫂叔服"条载魏太尉蒋济《万机论》：

"以《礼记》嫂叔无服，误。据小功章娣姒妇，此三字嫂叔之文也。"何晏、夏侯玄难曰："夫嫂叔宜服，诚自有形。然以小功章娣姒妇为嫂叔文，恐未是也。"云云。最后有中领军曹羲申蒋济议，最值得注意。其言略曰：

敌体可服，不必尊卑；缘情制礼，不必同族……嫂叔共在一门之内，同统先人之祀，有相奉养之义，而无服纪之制，岂不诡哉丨

嫂叔服在经典上是否有根据，是另一问题。但曹羲指出嫂叔共在一门之内，有相奉养之义，则是实际生活中的事实。所以反对派何晏、夏侯玄也不能不承认"嫂叔宜服，诚自有形"③曹羲所提出的

①藤川正数《魏晋时代丧服礼研究》，东京，1960年。

②藤川正数书中曾立专章（第六章）讨论这个问题。但本文取材和解说与之略有异同。

③考《三国志》卷十四《蒋济传》云："文帝……践祚，出为东中郎将……济上万机论，帝善之。"可知蒋济讨论嫂叔服之文远在魏初，即在公元220年左右。他迁太尉则在齐王芳之正始三年（242年），是二十余年后之事（见《三国志》卷四《三少帝纪》正始三年条）。杜佑《魏太尉蒋济万机论》云云乃因何晏、夏侯玄在正始时的驳论而来，并不是说蒋济撰《万机论》在其任太尉时也。曹羲为曹爽之弟，出任中领军亦在正始初年（见《三国志》卷九《曹爽传》），故与何晏等上下其议论。蒋济又尝撰《立郊议》（见本传裴松之注）其人既出身南方，大约仍沿袭汉代经学传统，'尝参与正始之清谈。同时从他的本传看，蒋济是一位务实际的功业人物，而不是普通的经生。他之注意到嫂叔之服，在一定的程度上是社会现实的一种反映。曹羲又尝与何晏等共成《论语集解》，因此很自然地接触到这礼经上的问题。从他们讨论的热烈和认真的情形来看，似乎这并不是一个于实际毫无所指涉的玄学问题。

论点，非常重要，此下一直到唐初，主张嫂叔当有服的人都受他的影响。同条袁准正论中引或人之言：

嫂，亲者也。长嫂少弟有生长之恩，而云无服者，近非古也。

唐贞观十四年（640年）太宗因为"同爨尚有缌麻之恩，而嫂叔无服"，主张改制。魏征等人议论时也特别指出：

或有长年之嫂，遇孩童之叔，劬劳鞠养，情若所生。分饥共寒，契阔偕老，比同居之继父，方他人之同爨，情义之深浅，宁可同曰语哉！……且亊嫂见称，载籍非一……

唐太宗卒令嫂叔服小功五月①这都是根据生活的事实立论，其关键即是一个"情"字。前文曾提到阮籍与嫂相见为例，受到讥议，愤然说出"礼岂为我辈设"的话，这是当时的"礼"和家族生活脱了节的具体证明。嫂叔服所以在魏晋时代成为问题，其原因之一便是汉末以来"累世同居"的风气已大为流行。叔嫂同在一门之实情而无互相交往之礼法。《晋书》卷四十九《阮籍传附兄子咸传》："咸与籍居道南。"可见阮籍本与嫂同住一处。以阮籍的任情不

①唐代所订的嫂叔服小功（五月），至宋代仍然沿袭未改。程颐、朱熹皆谓嫂叔服不见于经文，但主张礼有从权处。《朱子语类》卷八十七《礼四》、《檀弓上》有云："若果是鞠养，于嫂有恩，义不可巳，是他心自住不得，又如何无服得？直卿云：当如所谓同爨缌可也。今法从小功。"这显然是沿袭了魏晋以下的见解，不过认为当做同爨缌（三月）而巳。清初顾炎武深恶明末之清谈孔孟，对魏晋新说极不同情，故批评唐太宗令嫂叔服小功为"欲过于圣人"。其言曰："夫贤者率情之偏，犹为悖礼，而况欲以私意求过乎三王者哉！"（见《曰知录》卷五"唐人增改服制"条）

羁，岂肯守不合时宜的"叔嫂不通问"（《礼记.曲礼上》）之礼法？所以当时士大夫阶层的礼制已到了不能不改革的阶段。东晋太元九年（384年）孝武帝为其从嫂康献褚皇后行齐衰服，便因褚后在帝冲龄时曾临朝称制（见《晋书》卷三十二《后纪下.康献褚皇后传》）。这也可以看做"长嫂少弟有生长之恩"的一个具体例证。又《晋书》卷九《孝武帝纪》说：

帝幼称聪悟。简文帝之崩也，时年十岁，至晡不临，左右进谏，答曰：哀至则哭，何常之有？谢安尝叹以为精理不减先帝。

则孝武帝为从嫂服齐衰期很可能与他从小就沾染了玄风有关，这里更透露了玄理合流的消息。①

魏晋之世，因战乱频仍，常有父母乖离、存亡莫卜的情况。这也是当时士大夫阶层在礼制上所面临的一个非常特殊的困难。《通典》卷九十八"父母乖离知死亡及不死亡服议"一条收罗两晋议论文字甚多，下面转引三条东晋初年的议论，以见一斑。孔衍《乖离论》云：

圣人制礼以为经，常人之教宜备其文，以辨彰其义。即今代父子乖离，不知自处之宜。情至者哀过于有凶，情薄者礼习于无习。此人伦大亊，礼所宜明。谓莫测存亡则名不定，不定不可为制。孝子忧危在心，念至则然矣。自然之情，必有降

①嫂叔有服说与累世同居的关系，尚有其他史例足以证明。越智重明在上引《累世同居》文尚举有颜含（《晋书》卷八十七）及韦孝宽(同书卷三十一）两例可参看。

杀，故五服之章，以周月为节，况不闻凶，何得过之？虽终身不知存亡，无缘更重于三年之丧也，故圣人不别为其制也。

元帝建武元年（317年）王敦上言：

自顷中原丧乱，父子生乖。或丧灵客寄，奔迎阻隔，而皆制服，将向十载，终身行丧，非礼所许。称之者难，空绝婚娶。昔东关之役，事同今日，三年之后，不废婚宦，苟南北圮绝，非人力所及者，宜使三年丧毕，率由旧典也。

文中所言"东关之役"是指魏嘉平四年（252年）王昶等三道击吴，大败于东关，魏军死者数万之事。事后议丧礼，以为不应"丧期无数"，故制定三年后除服。这一先例从此便成为东晋南朝解决乖离问题的依据了。又太常贺循上尚书曰：

二亲生离，吉凶未分，服丧则凶事未据，从吉则疑于不存。心忧居素，盖出人情，非官制所裁也。

贺循也赞成政府制定三年除服的办法，不过主张如果有人对父母的情感特别深厚，坚持长期居丧，政府也无须过问。

这个问题之所以严重，主要是在于王敦所说的"不废婚宦"。我们知道，婚与宦是门第的两大支柱。如果由于父母吉凶莫辨，必须长期服丧，以致婚宦两废的话，门第制度便维持不下去了，因此非有一种变通的礼法不可。孔衍（《晋书》卷九十一儒林有传）和贺循（《晋书》卷六十八有传）都是礼学世家。孔衍是孔子的二十二世孙，贺循则家传庆氏礼。但他们现在讨论服制问题却都根据"自然之情"、"人情"来立论了。这固然是由于时代使然，但另一方面我们也不能不承认魏晋以来玄学家提倡"称情直往"的士风已深深地影响到传统的礼法了。

在同一问题上，让我们再看看玄学家一方面的态度。《晋书》卷七十九《谢尚传》：

时有遭乱与父母乖离，议者或以进仕理王亊，婚姻继百世，于理非嫌。尚议曰：典礼之兴，皆因循情理，开通弘胜。如运有屯夷，要当断之以大义。夫无后之罪，三千所不过，今婚姻将以继百世，崇宗绪，此固不可塞也。然至于天属生离之哀，父子乖绝之痛，痛之深者，莫深于兹。."…方寸既乱，岂能综理时务哉！有心之人，决不冒荣苟进。……或有执志丘园，守心不革者，犹当崇其操业以弘风尚，而况含艰履戚之人，勉之以荣贵邪？

谢尚的父亲就是最以放达著名的谢鲲。本传说他"脱略细行，不为流俗之事"。王导且把他比之王戎，常呼为"小安丰"。所以他与孔衍、贺循恰好相反，乃是玄学世家。但是他现在也转而议论礼了，一开口就是"典礼之兴，皆因循情理"。这正是曹羲"缘情制礼"之说。他在这篇议论中并不反对"婚"，但对于"宦"，则主张因人情而异，不必勉强"守心不革"的人出仕，这和贺循的意见是完全一致的。我们在这里看到了玄礼合流的实际意义，玄礼双方都在寻求具体问题的解决之道，而不是空谈自然与名教的合一。

通过礼制的革新以消弭情礼之间的冲突，使名教与自然合而为一，这是一个长期发展的过程。在魏晋这一大变乱的时代中，尤其是晋室南渡以后，士大夫阶层在政治、社会以及家族秩序各方面遭遇到许多特殊而复杂的问题。维持秩序离不开礼制，而问题的特殊性和复杂性又远非汉代以来的传统礼学所能应付得了的。在礼文不完备和条例的解释不统一的双重困难之下，礼学专家只有斟酌个别的情况随时制定新礼，或赋予旧礼以新的意义。因此"变通"成为这个时代礼学方法论上的一个最重要的原则。《通典》卷九十七"居亲丧既殡遭兄弟丧及闻外丧议"条引西晋步熊答语：

礼是经通知变，而鲁筑王姬之馆于外，春秋以为得礼之变，明变反合礼者，亦经之所许也。

同书卷六十"祖无服父有服可娶妇嫁女议"条引徐野人（按：即徐广，字野民，《通典》避唐太宗讳）曰：

礼许变通。

但礼虽万变终不离其宗，那便是情。曹羲所强调的"缘情制礼"的原则是后来的礼学专家所经常援引的最后根据。《通典》卷九十四"为出继母不服议"引史糜遗议说：

夫礼缘人情，而为之制。

同书卷一百一"朋友相为服议"引徐邈说：

礼缘情耳。 '

同书卷一百三"久丧不葬服议"，东晋张凭说：

礼者，人情而巳。

同书卷一百二"改葬前母及出母服议"，徐广说：

缘情立礼。

又《晋书》卷二十《礼志中》也引徐广语：

且礼……缘情立制。同书同卷引干宝《礼论》曰：

礼有经有变有权……且夫吉凶哀乐，动乎情者也，五礼之制，所以叙情而即亊也。

《宋书》卷十五《礼志二》引朱膺之的话：

即情变礼，非革旧章。

《颜氏家训》卷二《风操篇》也说：

礼缘人情，恩由义断。

儒家早有"发乎情，止乎礼义"之说。情与礼互为表里也不是什么新的观念，《荀子》的《礼论》和《礼记》的《礼运篇》中都可以找到这种说法，《史记?礼书》且明著"缘人情而制礼"之语，或即曹羲之所本。但是像魏晋以来的人这样处处把情礼紧密地扣在一起加以对举，则显然是一种新的态度。这不仅是一个名词的问题，更重要的是魏晋时代的情与礼都取得了新的意义。

但是"缘情制礼"并不是完全放纵，容许在礼法上"任情不羁"。事实上这一时代的新礼法有两个方面：一方面是禁止居丧不守礼之类的情况，另一方面则是防止居丧过礼。魏晋以来因"哀毁过礼"以至"毁几灭性"的事例很多，这是大家都知道的。新礼法对过与不及都同样地加以限制，过礼有时候也是要受到批评甚至惩罚的。魏嘉平元年（249年）钟毓"以出母无主，后迎还，辄自制服"，这在"情"的一方面是可以理解的。这事当时虽引起了讨论，然而结论是可以这样做。到了刘宋时代，庾蔚之却批评道："钟毓率情而制服，非礼意也。"（见《通典》卷九十四）再举一个比较复杂的例子，《通典》卷九十四"父卒继母还前继子家后继子为服议"条云：

东晋元帝太兴三年（320年）淮南小中正王式继母先嫁有继子，后嫁式父。式父临终，继母求出。父许，有遗命。及式父亡，母制服积年，后还前继子家。及亡，与前夫合葬，式追服周。国子祭酒杜夷议：以为……今王式不忍哀怆之情，率意违礼，服巳绝之服……励薄之义，矫枉过正，苟在于厚，恕之可也。

依杜夷初议，此事是情有可原的。但是经过许多人详细讨论之后，不但王式的小中正之职被革，连带扬州大中正陆晔和淮南大中正胡弘等"并贬爵免官"。可见当时礼法对于"率情"或"率意"是加以严禁的。

不但礼制如此，法律也是一样，即一方面要斟酌人情，而另一方面又不能"任情"。《晋书》卷三十《刑法志》：

及于江左，元帝为丞相时，朝廷草创，议断不循法律，人立异议，高下无状。主簿熊远奏曰：礼以崇善，法以闲非，故礼有常典，法有常防……若每随物情，辄改法制，此为以情坏法。……凡为驳议者，若违律令节度，当合经传及前比故事，不得任情以破成法。愚谓宜令录事更立条制，诸立议者皆当引律令经传，不得直以情言，无所依准，以亏旧典也。

熊远是南方人，最看不惯放荡之风（《晋书》卷七十一本传），所以特别指斥"以情坏法"、"任情破法"、"直以情言"的流弊。这时中土逃来的门第势力已把"情"宣扬成一种最高的社会价值，并利用它作为破坏法制的根据了。《通典》卷一六七《刑五、杂议下》记载宋文帝元嘉七年（430年）郯县人黄初妻赵氏打死儿媳王氏，王氏的父母和儿子（即赵氏的孙子）要求"依法徙赵二千里"。司徒左长史傅隆加以调停，傅隆的理论是：

礼律之兴，盖本自然，求之情理，非从天堕，非从地出。(亦见《宋书》卷五十五《傅隆传》）

这本是一个法律案件，傅隆则以礼与律并论。可见礼必须与情取得调和的原则同样适用于法律方面，因为法律也是广义的名教的一个组成部分。这个例证足以使我们了解到所谓名教与自然的合一，东晋以下仍然大有事在。而上引熊远的议论尤其显示出情与礼律之间实有极为激烈的冲突，并未因西晋已出现名教与自然合一的一般理论，便一切迎刃而解也。

七、余论

总结地说，魏晋的名教危机持续了一个相当长的时期，其中可以分为两个大阶段：从汉末到西晋统一，这个危机主要暴露在政治秩序一方面。因此以士风而论，竹林七贤反抗性的放达最具有代表意义。嵇康"非汤武而薄周孔"（《与山巨源绝交书》）这句话尤其能够说明这一阶段名教与自然冲突的政治性质。（此层详见侖正燮《癸巳存稿》卷七《书文选幽愤诗后》）。到了西晋初年，司马氏的政权和势族高门打成一片，"君臣之节，徒致虚名"（语出《南齐书》卷二十二《史臣论》），政治上名教与自然的矛盾已失去其现实的根据。但是名教危机在一般社会秩序，特别是家族伦理一方面却全面地爆发了。阮瞻、王澄、胡毋辅之、谢鲍等人的"元康之放"便是第二代士风的典型代表。第二代对嵇康的"非汤武而薄周孔"已不发生兴趣，但他们继承并扩大了阮籍、王戎的任情废礼的精神，其结果是形成一种"妇皆卿夫，子呼父字"的风气，情与礼的冲突尖锐化而变成当时士大夫的生活与思想中的一个中心问题。郭象注庄，一则说"礼者，世之自行，而非我制"，再则说"知礼意者，称情而直往"，这是西晋初年情礼问题未获解决的确切表示。

永嘉乱后，名教危机随着玄风一起渡江，到了南方。关心社会秩序的人，无论是北人或是土著，儒家或是道家，在痛定思痛之余，都大声疾呼要消弭这一危机。但此时传统旧礼法既不足以适应已变的社会状态，而魏晋以来一直支配着士大夫生活的新的伦理价值--'情--也不能完全置之不顾。因此如何革新旧礼法以安顿新价值，使情礼之间得到调和，可以说是解决问题的唯一途径。东晋以后礼玄双修的学风便是在这种情势下发展起来的。从此以后，玄学世家多有兼治三礼之人，儒林传中也不乏善谈三玄之士了。《晋书》卷九十二《文苑，袁宏传》载宏作《三国名臣颂》。其中赞夏侯玄末语云：

君亲自然，匪由名教；爱敬既同，情礼兼到。①

①此条唐长孺先生曾引及之，见《魏晋玄学之形成及其发展》，第339页。不过唐先生的着重点在前二句所说的名教与自然，本文则特别注意末句之"情礼兼到"。

此语的前半截说名教出于自然不过西晋以来门面话，结尾"情礼兼到"四字才是东晋以下玄礼合流的真精神之所在。但是"情礼兼到"必须建筑在"缘情制礼"的坚固基础之上，这就不是一朝一夕所能奏功的了。

经过东晋以下一两百年的礼玄双修，再加上佛教的大力量，名教的危机终于被化解了。到了南朝后期士风已从绚烂而复归于平淡，虽则任情违礼之事偶然尚有所见。颜之推（531-590)是南朝后期的人，而且由南入北①，他对江南的"士大夫风操"大体上是相当称许的。所以他说：

昔在江南，目能视而见之，耳能听而闻之，蓬生麻中，不劳翰墨。汝曹生于戎马之间，视听之所不晓，故聊记录以传示子孙。（《颜氏家训》卷二《风操篇》）

《风操篇》所举避讳、丧礼、称呼诸项都是南方家族伦理的特色。从他所引"礼缘人情"一语便可见玄礼合流确有效验。清谈绝不完全等于空谈，即以清谈一事而论，不但谈士必须博学（见《南齐书》卷三十三王僧虔《诫子书》），而且清谈本身便发展出一套礼节，转为谈士的一种约束。《陈书》卷三十三《儒林.张讥传》：

后主尝幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕召讥竖义。时索麈尾未至，后主敕取松枝，手以属讥，曰：可代麈尾。（参看赵翼《廿二史札记》卷八"清谈用麈尾"条）

①关于颜之推的年代，我是依据缪彦威先生的《颜之推年谱》，见缪钺《读史存稿》，三联书店】936年版，第207-228页。

张讥没有麈尾便不能清谈，所以陈后主必须使人取松枝为代替品，可见用麈尾已成为清谈所不可少的"礼"了。东晋以后，大抵士大夫所共有的一些"情"，都有各种形式的"礼"起而与之相应。这是一个长期的"以礼化情"的发展过程。

名教危机下的魏晋士风是最近于个人主义的一种类型，这在中国社会史上是仅见的例外，其中所表现的"称情直往"，以亲密来突破传统伦理形式的精神，自有其深刻的心理根源，即士的个体自觉。这一点我在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》中已有比较详细的讨论。现在我们进一步看到了名教危机在家族伦理方面持续之久及其解决之不易，我们就更不能相信魏晋的新士风只是少数人一时激于世变而发展出来的了。基本伦理价值的改变在整个魏晋社会转变的过程中曾发生了具有关键性的作用，虽则这并不是唯一关键之所在。但是另一方面，魏晋正是士族开始在社会上占据统治地位的时代，个别的士并不能离开家族基础而有其独立的社会意义。因此分析到最后，士的个体自由是以家族本位的群体纲纪为其最基本的保障的。这里我们看到了魏晋任诞之风的内在限制。"情礼兼到"是必然的归宿。尽管如此，因个体自由而激起的名教危机在中国社会史上还是留下了明显的痕迹。魏晋南北朝时代虽然南方和北方都是门第社会，但南北的家族组织则颇有不同。这一点，当时的人固然有切身之感，后世史家也每多论及。现在让我引两家之说于下，并参以史传，以为本文的结束。

吴曾《能改斋漫录》卷十"北土重同姓"条：

世以同宗族者为骨肉。《南史.王懿传》云：北土重同姓，谓之骨肉。有远来相投者，莫不竭力营赡。王懿闻王愉在江南贵盛，是太原人，乃远来归愉。愉接遇甚薄，因辞去。

(英时按：亦见《宋书》卷四十六《王懿传》）又按，颜之推《家训》曰：凡宗亲世数，有从父，有从祖，有族祖。江南风俗，自兹巳往，高秩者通呼为尊。同昭穆者，虽百世犹称兄弟。若对他人称之，皆云族人。河北士人，虽三二十世，犹呼为从伯、从叔。梁武帝尝问一中土人曰：卿北人，何故不知有族？答云：骨肉易疏，不忍言族耳。（英时按：见《颜氏家训》卷二《风搡篇》）予观南北朝风俗，大抵北胜于南。距今又数百年，其风俗犹尔也。

顾炎武《日知录》卷十三"分居"条：

宋孝建（454-456)中，中军府录事参军周殷启曰：今士大夫，父母在而兄弟异居，计十家而七，庶人父子殊产，八家而五。其甚者乃危亡不相知，饥寒不相恤，忌疾谗害，其间不可称数。宜明其禁，以易风俗。（英时按：见《魏书》.卷九十七《刘裕传》。原文见《宋书》卷八十二《周朗传》。"殷"乃"朗"字之讹）当日江左之风，便巳如此，《魏书丨裴植传》云：植虽自州送禄奉母，及赡诸弟，而各别资财，同居异爨，一门数灶，盖亦染江南之俗也。隋卢思道聘陈，嘲南人诗曰：共甑分炊饭，同铛各煮鱼。（英时按：《隋书》卷五十七、《北史》卷三十本传均不载聘陈事。《太平广记》卷二百四十七诙谐三"卢思道"条有之，唯作"北齐卢思道聘陈"，诗首句"饭"作"水"，殆非顾氏所本，俟考）

吴曾指出北方重宗族，顾炎武则强调南方好分居，合起来看，正好显出南北门第的家族关系不同，即北方较亲而南方较疏。造成这种南北之异的历史条件当然很复杂，社会经济的因素尤其重要①。但是我愿意在这里别进一解，即南方宗族关系的疏远在某种程度上可以追溯其源至永嘉乱后的玄风南渡。《梁书》卷二十八《夏侯亶传》云：

亶……辩给能专对。宗人夏侯溢为衡阳内史，辞日，亶侍御坐，高祖谓亶曰：夏侯溢于卿疏近？亶答：是臣从弟。高祖知溢于亶巳疏，乃曰：卿伧人，好不辨族从。亶对曰：臣闻服属易疏，所以不忍言族。时以为能对。

这个故事显然就是上引颜之推"风操"篇之所本，足见当时流传甚广（按颜氏转述于"族"下夺"从"字，易"服属"为"骨肉"，致不可解）。夏侯亶用"服属易疏"四个字来解释北人"不辨族从"是否中肯是另一问题，但对于南方的宗族关系而言，这句话确是一针见血。而且夏侯亶既说"臣闻"，可见这个观念早已流行于南方，不是他临时编造出来的。"时以为能对"者，正是因为他能巧妙地利用一句南方现成的话来为北方人开脱也。玄风南渡把名教危机从中土移植到江南，为了消解危机，南方才有礼玄双修的学风，丧服的研究因此特别发达。服制讲究得越精微，宗族的亲疏关系也就分辨得越细致。因为唯有如此，普遍化的"礼"才能最大限度地照顾到个别化的"情"，使"情礼兼到"的境界成为可能。东晋以后"缘情制礼"的运动助长了南方士族的分居趋势，至少当时的人是这样地了解的。

余英时《名教思想与魏晋士风的演变》，《士与中国文化》，上海人民出版社，1988年。

①关于南北门第宗族关系之不同及其社会经济方面的背景，最扼要的解释是唐长孺先生的《门阀的形成及其衰落》，《武汉大学人文科学学报》，1959年，第八期，特别是该文第二节，第5-11页。

余英时（1930-)，安擻潜山人。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联陞先生，获博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾"中央研究院"院士。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证--兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞--钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。

三七贤林下之游的时间与方式

顾农

所谓林下之游只宜理解为诸贤曾在山阳嵇康隐居处之竹林以及其他地方有过若干次著名的聚会，喝酒清谈，一时名声很大；而非成年地待在一起。

魏晋之际的"竹林七贤"名声极其显赫，而有关的记载却相当零碎，很不容易得到一个清晰完整的印象。本文拟就林下之游的时间起讫、活动方式作一番梳理考辨，以为进一步研究七贤特别是阮籍（210-263)、嵇康（223-263)这两位著名作家建立稍为坚实的基础。

综合各项材料来看，七贤的林下之游主要在正始中期至正始十年(249年，四月改元嘉平）髙平陵之变前的那四五年时间。近来流行的说法订于此后的嘉平或更后的正元、甘露年间，似失之过晚，须知高平陵之变以后，阮籍已一改其退避的态度迅即出仕为司马懿的从事中郎，当无暇与诸贤优游于林下，从事中郎参与机密，亦不便与嵇康等人私下交往；而山涛大约在司马师为辅军大将军、掌握了中央实权的嘉平三年（251年）或其稍后重新出仕，亦无从作林下之游了，他也不像中散大夫嵇康那样可以不干什么公务。《世说新语.任诞》云:

陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之，预此契者：沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅砑王戎，七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓之"竹林七贤"。

可知七贤中分两个层次，阮籍、嵇康、山涛为主要人物，其余四人为加盟者。嘉平以后三位主要成员中有两位已忙于政务，哪里还能"集于竹林之下，肆意酣畅"？《晋书.山涛传》云：

山涛字巨源，河内怀人也。父曜，宛句令。涛早孤，居贫，少有器量，介然不群。性好庄老，每隐身自晦。与嵇康、吕安善，后遇阮籍，便为竹林之交，著忘言之契。

怀县（今河南武陟）与嵇康寓居之山阳（今河南焦作、修武间）同属一郡，相去不远，山、嵇往来甚便。七贤集团之发育即始于山、嵇（以及吕安）之交往，阮籍加入稍后。《晋书》本传又称山涛在髙平陵之变后有一段时间"隐身不交世务"，稍后才去见与他有亲戚关系的司马师，司马师"命司隶举秀才，除郎中，转骠骑将军王賴从事中郎；久之，拜赵国相，迁尚书吏部郎"，他这一段隐居期间即嘉平初年似有可能为林下之游，这正是近人订七贤林下之游在嘉平中的重要根据。但这一论证将无从解释"后遇阮籍，便为竹林之交"，因为阮籍此时已无暇及此。《山涛传》提供的材料恰恰进一步证明林下之游只能在正始年间。

在阮、山、嵇三巨头中，嵇康年纪最轻，也最活跃，竹林之游实以他为核心。《晋书，嵇康传》云：

康早孤，有奇才，远迈不群……学不师受，博览无不该通，长好老庄，与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事，弹琴

跟诗，自足于怀……益其胸怀所寄，以高契难期，每思郢质，所与神交者唯陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅砑王戎，遂为竹林之游，世所谓"竹林七贤"也。戎自言与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色。

嵇康要寻找"郢质"即旗鼓相当的交流思想的伙伴，实为林下之游形成并逐渐扩大的原动力。这里王戎提出的关于林下之游的回忆非常值得注意，一则这里提到山阳，即嵇康的隐居之处，亦即"竹林"之所在①他又提出一个二十年的时限，于考证竹林之游的时间尤有重要的意义。

当然王戎"与康居山阳二十年"恐不足凭信，王戎有他自己的事业，不可能二十年如一日地追随嵇康，住在一起；《世说新语，德行》载"王戎云'与康居二十年，未尝见其喜愠之色'"，没有限死于山阳一地，这就合理得多。唐代官修《晋书》颇多参考旧时载籍，有时不无有意为之增删不当之处，可置勿论；所可注意者，对于"居"字亦不宜作拘执的理解，其实际所指也就是相互认识、有所交往而已。上引《德行》该条下刘洋引《康别传》，为这一解读提供了旁证：

康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜。所知王浚冲在襄城，面数百，未尝见其疾声朱颜。此亦方中之美范，人伦之胜业也。

可知王戎（浚冲）常住襄城（在今河南，当时属颍川郡）而非山阳，只是与嵇康见面机会极多。王戎所说的二十年是一个极重要的

①《三国志.魏志-王粲传》注引《魏氏春秋》："康寓居河内之山阳县"，向秀《思旧赋》亦曾提到"山阳之旧居"即嵇康故宅。

数据。嵇康及阮籍均死于景元四年（263年），往前数二十年为正始五年（244年），这一年前后应当是七贤林下之游开始之时。

《晋书.王戎传》载戎"永兴二年（305年）薨于郏县，时年七十二"，据此以推，他生于魏之青龙二年（234年），正始五年(244年）他才十一岁，这样小就加入林下之游似乎太早了一点，但王戎是一位早熟的天才，不可以常人视之。《晋书》本传载：

戎幼而颖悟，神彩秀彻。视日不眩，裴楷见而目之曰"戎眼烂烂，如岩下电"。年六七岁，于宣武场观戏，猛兽在槛中虓吼震地，众皆奔走，戎独立不动，神色自若，魏明帝于阁上见而奇之……阮籍与（王）浑为友，戎年十五，随浑在郎舍。戎少籍二十岁，而籍与之交。籍每适浑，俄顷辄去，过视戎，良久然后出。谓浑曰："涘冲清赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。"

阿戎年十五当正始九年（248年），其时阮籍为尚书郎，与王戎之父王浑同事，阮籍认为神童阿戎已超过乃父，这是很高的评价。在这以前几年王戎已认识嵇康并得到后者的赏识，也是很可能的事情。要之，王戎在正始中至迟在正始九年（248年）前后参加到林下诸贤的活动中来，叨陪末座，预此高契。

正始中期至末年，阮籍除短期担任过尚书郎以外，一直髙隐在故乡陈留尉氏（在今河南）。《晋书》本传云："阮籍字嗣宗，陈留尉氏人也……太尉蒋济闻其有隽才而辟之……初济恐籍不至，得记欣然，遣率迎之，而籍已去，济大怒，于是乡亲共喻之，乃就吏。复为尚书郎，少时又以病免。及曹爽辅政，召为参军，籍因以疾辞，屏于田里。岁余而爽诛。"阮籍不得已应蒋济之征辟^始初叶，为时不长，此后除一度短期为郎外，长期无公职；尉氏与河内郡山阳县相去不甚远。正是在此时，他与稀康、山涛以及几位青年人结为林下之游。

王戎还有一段回忆。《世说新语，伤逝》载:

王浚冲为尚书令，着公服，乘轺车，经黄公酒垆下过，顾谓后车客："吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆。竹林之游，亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今曰视此虽近，邈若山河。"

《晋书.王戎传》亦载此事。按王戎为尚书令在晋惠帝永宁二年(302年），此时嵇、阮死去近四十年，王戎追怀往事，自然不胜今昔之感；黄公酒垆在首都洛阳，亦当为竹林诸贤常到之处。黄公酒垆这一著名文化遗址古今都有疑其子虚乌有者①，但在没有确切的证明之前，我们尚无法完全否认《伤逝》中这一条记载。据此可知，七贤之交往聚合不限于山阳之竹林，地点还有洛阳之酒店。

所谓林下之游只宜理解为诸贤曾在山阳嵇康隐居处之竹林以及其他地方有过若干次著名的聚会，喝酒清谈，一时名声很大；而非成年地待在一起。《集圣贤群补录》（下）云七贤"在嘉平并居山阳，共为竹林之游"，长期并居，显然是不可能的，嘉平这一年代亦不可能，至少这时阮籍就来不了②如果说嘉平年间在山阳竹林仍有一些

①详见《世说新语笺疏》中华书局1983年版，第637页。

②高晨阳说："阮籍在曹爽被诛后，曾被司马懿辟为从事中郎。嘉平三年(251年），司马懿卒。第二年，复为司马师的从事中郎。他唯于此时有一段闲居的时间，有可能到山阳去。"（《阮籍评传》第27页，南京大学出版社1994年版）查《晋书，阮籍传》云："宣帝为太傅，命籍为从事中郎。及帝崩，复为景帝大司马从事中郎。"中间似乎并无闲居的空隙。不错，司马师在嘉平三年司马懿刚死时以辅军大将军辅政，到第二年正月才"迁大将军，加侍中，持节，都督中外诸军，录尚书事"（《晋书'景帝纪》），但这并不表明阮籍只有到此时才"复为景帝大司马从事中郎"，史书中以后来的官位称呼其人是常有的事情，叙事并不可能且无必要特别地细密，处处顾及其人官衔的变化。司马师子承父业，阮籍则继续在此服务，中间忽然停顿一段时间是不合于情理的。

活动的话，那也只能限于嵇康、向秀，再加上一个吕安，聚集于此，其言行颇见于载籍，如《世说新语，文学》注引《向秀别传》云：

秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书，二子颇以此嗤之。后秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰："此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！"及成，以示二子，康曰："尔故复胜不？"安乃惊曰："庄周不死矣。"

他们又曾在一起灌园、锻铁，留下不少遗闻轶事，但这些已是本来意义上的林下之游的流风余韵。关于这一"后竹林时代"的种种，将在后文中作简要的述评。

说七贤的竹林之游始于嘉平三年（251年）既已失之太晚，那就更不可能迟至正元（254-256)、甘露（256-^0)年间了。"竹林时代"至高平陵之变（249年）已经结束。

七贤的活动方式，是全体或其中若干人会合在一起随意地喝酒，讨论一些他们共同感兴趣的问题，他们之间保持着某种高雅的默契。此中所可注意者，并非每次都是七位全到，大抵只是其中一部分人，也并非只有这七位才有资格加入，有时也有七位以外的人，如吕安，但范围基本确定，阮籍的儿子阮浑很想参加进来，阮籍就未予批准，《世说新语.任诞》云：

阮浑长成，风韵气度似父，并欲作达，步兵曰："仲容巳预之，卿不得复示。"

仲容即阮咸，阮籍指出侄儿既已加入，儿子就不必加入了；这大约是因为他看出了儿子之所以想挤进来，仅仅为了"作达"，过一把浪漫的瘾，而缺乏对此种活动的深刻了解。吕安追随嵇康甚久，但历来不阑入诸贤之列，其故颇难确知，大约其水平风度较差，所以不能作为正式成员。

随意喝酒是七贤活动最明显的外在形态，前引王戎晚年的回忆，即只提"酣饮"不及其余，《职官分纪》卷六引臧荣绪《晋书》将这一回忆挂在向秀名下，那一番话是谁说的无关宏旨，诸贤聚会大喝其酒乃是基本的事实。《世说新语'任诞》在介绍"七贤"时也没有说他们干别的事，只提"任意酣畅"。敦煌写本《古类书》引《竹林七贤传》云"步兵校尉阮籍字嗣宗，中散大夫嵇康字叔夜，并能琴好酒"。《晋书》本传说阮籍"嗜酒"，"酣饮为常"，曾一醉六十日；山涛海量，"饮酒至八斗方醉"；阮咸以"耿酒浮虚"著称，刘伶更是一位玩世不恭的喝酒大王，其《酒德颂》说饮酒的妙处是"无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，恍尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肤、利欲之感情，俯视万物，扰扰焉若江海之载浮萍"。真话夹着牢骚喷薄而出，极能反映出其时名士的心态。据《世说新语，任诞》及《晋书》本传，刘妻从"摄生"的角度出发劝他戒酒，他说很好，应举行一个仪式，请准备好酒向，当祝鬼神以自誓戒酒，妻子很高兴地照办了，却听得他跪祝道："天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！"祝过就猛喝一通，酩酊大醉。这即兴口占的祝词简直是一首四言诗，现已收入《先秦汉魏晋南北朝诗》，题作《咒辞》。竹林之游解散的许多年后，阮籍为步兵校尉，厨中多美酒，仍约刘伶去共享，仍然是竹林余风未变。①

①汤球辑本王隐《晋书》云："魏末，阮籍有才而嗜酒荒放，露头散发,裸袒箕踞，作二千石不治官事，曰与刘伶共饮酒歌呼。"步兵校尉秩二千石。

这样忘乎所以地痛饮很容易或者说必然使他们的言行超出社会公认的传统悠久的规范，即越出"礼"的界限，"七贤"清楚地认识到这一点，阮籍说"礼岂为我辈设邪"（《晋书》本传)，嵇康从理论上提出"越名教而任自然"（《释私论》〕。大喝其酒既是超越礼仪和名教的表现，同时也是一个极风雅放达的借口，许多出格的言行都出现于酒后醉中。试举《世说新语.任诞》中的几则来看：

阮公邻妇有美色，当垆酤酒，阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。

阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊唁毕，便去。或问裴："凡吊，主人哭，客乃为礼；阮既不哭，君何为哭？"裴曰："阮方外之人，故不崇礼制，我辈俗中人，故以仪轨自居。"时人叹为两得其中。

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰："我以天地为栋宇，屋室为辉衣，诸君何为入我辉中？"

阮籍邻家之酒垆不知是否即"黄公酒垆"，阮籍欣赏美人，并无他意，只是审美，但那种做法到底出格--而痛饮取醉即便如此"作达"，按自己的本性和意愿去生活和行动，在森然的礼制、名教的笼罩之下超越流俗，自己解放自己。当时比较开明的人如裴楷（令公）承认他们是一伙特别的"方外之人"，相安无事，不去计较，而态度坚决的卫道者即所谓"礼法之士"则疾之如仇。

当然，七贤之所以能称为"贤"主要还在于他们并非只会饮酒，他们是一批有思想有才华的人，聚集在一起是为了交流思想，《晋书丨嵇康传》说他"高契难期，每思郢质"，就清楚地表明了这一点。"郢质"一词出于《庄子丨徐无鬼》："庄子

送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：'郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斲之，匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰："尝试为寡人为之！"匠石曰："臣则尝能斲之。虽然，臣之质死久矣。"自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。'"从此"郢质"一词用来指水平相当足以与自己配合行动、交流思想的搭档。阮籍和山涛正是足以成为嵇康清谈对手的人。事实上他们三位互为"郢质"。七贤中处于第二梯队位置的四个人也都是有相当水平的伙伴，最年轻的王戎"善发诱端，赏其要会"（《晋书》本传）；向秀是著名理论家，与山涛同乡，"清悟有远识，少为山涛所知，雅为老庄之学……与康论养生，辞难反复，盖欲发康高致也"（《晋书》本传），"郢质"的意味尤为浓厚。《文选.五君咏》李善注引孙绰《嵇中散传》云"嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈"。他们往返论难的文章均见于今本《嵇康集》，这就是所谓"高契"，也可以称为"自得之游"①即各人都保持自己的观点，相互交流，甚至辩论。

他们讨论的题目领导了一代潮流。例如养生问题，这是一个与神仙道教有关的大题目。汉末道教流行，有太平道、五斗米道（天师道）等不同派别，方士的活动也极为活跃，巫术气功、特异功能等等引起了社会上上下下的浓厚兴趣。黄巾起义凭太平道而起，失败后其信徒多转入曹操部下，对于这些人数众多的降兵的宗教信仰，曹操不得不采取比较宽容的政策；五斗米教的大师张鲁在汉中建立了政教合一的政权，曹操打败了张鲁以后给他很高的礼遇，并与之结为儿女亲家，汉中的教徒大半迁入关中、洛阳、邺城等地，

①《水经注》卷九谓阮、嵇等七人"同居山阳，结自得之游，时人号之为竹林七贤"。按所谓"同居"只宜理解为间断的聚会。

为天师道在北方的传播准备了条件；曹操本人相信方术，招致了大批方士、道士到自己身边来，弄得许多官员都从事辟谷、导引（气功）、养生，神仙道教逐渐形成。曹丕是不相信这一套的，即位以后一再下令禁止祠祀巫祝，收效甚微，明帝上台后禁令松弛，当时民间有一个自称"天神所下"、掌握某种仙水的农妇竟被召入宫中，"下诏称扬，甚见优宠"（《三国志丨魏志.明帝纪》），在这种浓厚的道教氛围中，许多达官贵人公子王孙热衷于服药导引。嵇康是曹氏宗室的女婿，亦为此中名流之一，"性好服食，常采御药"（《三国志'魏志'王粲传》注引嵇喜《嵇康传》），又曾跟随王烈入山采药，又追随孙登三年，可惜孙登始终不肯传授什么秘诀，到分手时对他说："今子才多识寡，难免乎今之世矣。子无多言。"（《世说新语'栖逸》匡引《文士传》）孙登是当年的一位山林隐逸，入山修炼多年，时人以为乃是活神仙，后来葛洪在《神仙传》里把他以及王烈形容得神乎其神。嵇康直到临终前不久还自称"闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之"（《与山巨源绝交书》），道士即指王烈之流。阮籍不太相信服药成仙诸说，有诗句道"采药无旋反，神仙志不符"（《咏怀诗》其七十），但他也曾主动寻访孙登，"商略终古及栖神导气之术"（《晋书》本传），可见他对道教的另外一些内容有相当的兴趣，大旨仍不离乎养生，与嵇康异中有同。关于养生问题的讨论促进向秀进一步深入研究《庄子》，以至成为这方面的专家。从现存嵇、向反复论难的文章看去，他们着重讨论理论问题。进行这一讨论的中心人物是嵇康。此外他们还讨论声无哀乐问题、自然好学问题、宅无吉凶问题等等，也都以嵇康为中心。

正始时代是一个理论兴趣浓厚、清谈之风初起的时代，这时活跃着一批以何晏、王弼、裴徽、荀粲、夏侯玄、傅嘏、李丰、王广、钟会等人为代表的理论家，这些人中除王弼这位年轻的理论天

才以外，都是政府官员，何晏的地位尤高。他们经常研究讨论一些他们感兴趣的与政治有关的哲学问题，如以无为本、言意之辨、才性四本等等，倚重的文献是《周易》和《老子》，这可以说是一个官方的理论圈子；而竹林七贤则是自立于这个圏子以外的带有民间色彩的另一个理论清谈圏子，他们更重视《庄子》。这两个圈子基本不来往，各行其是；惟其如此，当钟会主动上门拜访嵇康试图讨论一些理论问题时，大大地碰了一个软钉子①这二者理论上的分野，再加上政治上的分歧，深刻地影响了七贤的林下之游，这里面有许多复杂的情形，须另作专门的讨论。

《世说新语'文学》载："旧云，王丞相（导）过江，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。"嵇康开辟的论题占了三分之二，可见其影响之深远。

高平陵之变彻底消灭了一度秉政的曹爽集团，中枢大权落入司马氏手中，政局大变。很快就看清了形势的阮籍迅即出任司马懿的从事中郎，退出了林下之游；山涛在观望了一小段时间以后重新出仕，也从旧游中退出；七贤的旧谊当然还在，但三巨头中只剩下一个嵇康仍处在老状态之中，这时追随他的是向秀和吕安。嵇、向、吕是一个结合得比较紧密的集团，与先前"七贤"那种松散型的大不相同。这已在某种意义上决定了嵇康的命运。此事当另行讨论。总之，到了此时，本来意义上的林下之游已经结束了，理论问题的讨论也渐趋淡化，重点转向实践。《晋书'嵇康传》说"康尝采药游山泽，会其得意，忽焉忘返。时有樵苏者遇之，咸谓为神"。此外他还亲自锻铁铸剑。嵇康之喜欢打铁是很有名的，或以为这乃是名士的怪脾气，或相信其目的只在于"收其余利，以供酒食之费"（《太平御览》卷四0九引《向秀别传》），似均不免为

①见拙作《嵇康与钟会》，《书屋》1997年第5期。

皮相之见，他的大目的当是铸剑，《太平寰宇记》"怀州修武县"条下曰："天门山今谓之百家岩，在县东北三十七里，以岩下可容百家，故名。上有精舍，又有锻灶处所，云即嵇康所居。《图经》云：岩有刘伶醒酒台、孙登长啸亭、嵇康评剑池，并在寺之左右。"这么多名人遗址挤在一起，当有出于后人附会者，但嵇康曾经铸剑当是事实，顺治《河南通志》云"淬剑池在修武县北，昔嵇康曾淬剑于此，石刻尚存"，也证明了这一点。铸剑乃是学道的分内之事，道士认为好剑也有种种特异功能，如渡江涉海时可避蛟龙、平时亦可防身去害等等，后来葛洪在《抱朴子丨内篇》里曾反复讲起，而陶弘景则是著名的铸剑专家，亲手操作，并著《刀剑录》作专门的论述①这葛、陶两位都是道教史上的大权威。嵇康既热衷于采药服食以养生，其铸剑的意义也就不言而喻了。向秀经常充当他锻铁铸剑的助手，他们不仅在山阳旧宅附近铸剑，也在洛阳从事于此。

在"后竹林时代"，阮籍、山涛与嵇康之间仍有所交往联系，老朋友即使平时不来往，偶一相见仍然是坦诚友好的。《三国志'魏志'王粲传》注引《世语》云：

舟丘俭反，康有力，且欲起兵应之。以问山涛，涛曰"不可"。俭亦已败。

按毋丘俭反在正元二年（255年）初，是继王浚谋反以后政界最严重的一件大事。毋丘俭等来势迅猛，军力有六万之多，且已遣子质于吴求救，司马师亲率十万大军去镇压，稍后死于此役。嵇康拿这

①王明《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版，第88页；葛兆光《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第105-106页。

等关系极重之事来征求老朋友山涛（时任骠骑大将军王昶的从事中郎）的意见，颇可见出他对山涛的信任。起兵应毋丘俭一事并未实施，但后来还是成了他的死罪之一端，《晋书.嵇康传》载吕安事件发生、嵇康牵连下狱以后钟会对司马昭的两段话说：

嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，致以康为虑耳。康欲助毋丘俭，赖山涛不听，昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗。

嵇康向山涛征求意见一事应相当机密，不知钟会何以能探知，此人大有特务手段。

正始以后阮籍有较长时间在司马氏父子兄弟手下任职，嵇康与他交往似不甚多；当阮籍遭遇母丧时（当在甘露年间），许多朋友来吊唁，"及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴而造焉，籍大悦，乃见青眼。"他们都保持着竹林时期放达脱俗的作风，表现出老朋友见面那份亲热和怀旧的气氛，尽管他们彼此都发生了若干变化，政见尤其不同。

景元二年（261年），山涛任吏部郎，举嵇康自代，景元四年(263年）山涛官职升迁，再次举荐嵇康，为此康作《与山巨源绝交书》①此书的主要用意在于向司马昭表明自己不合作的政治态度，并非真的用来对付山涛。不久嵇康被杀，临死前对儿子嵇绍说："巨源在，汝不孤矣"(《晋书'山涛传》），这并非向老朋友托孤，而是坚信山涛会念及旧谊，照顾嵇绍，后来的情形果然是如此。

①见拙作《〈与山巨源绝交书〉作年考》，《江海学刊》1998年第2期

吕安出事后写信痛责嵇康，嵇康下狱后作诗自责①往日风流，大打折扣。嵇、吕被杀后，向秀不得已而应司马昭的征辟，放弃过去不合作的立场，但内心相当痛苦，写下了著名的《思旧赋》，其后半云："昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。停驾言其将迈兮，遂援翰而写心。"至此，竹林之游的流风余韵可以说就完全结束了。

顾农《七贤林下之游的时间与方式》，《中国文化研究》，2000年4月。

顾农（1944一)，1966年6月毕业于北京大学中文系文学专业，1968年夏天开始教书，现为扬州大学文学院教授。主要著作有《建安文学史》、《魏晋文章新探》、《文选与文心》、《花间派词传》、《听箫楼五记》等，又曾编过《大学语文》教材和一部散文选《扬州的风素》。此外在《文学遗产》、《燕京学报》、《文史知识》、《书品》、《鲁迅研究月刊》、《散文》等处发表过论文和散文多篇。

①见拙作《嵇康〈幽愤诗〉解读》，《山东师范大学学拫》1996年第3期

四评东晋的风流宰相--谢安

高华平

谢安的"风流"人格既不全在精神的潇洒，也不全在其事功的显赫；既非全在于"出"，也非全在于"处"；既非全属于儒，也非全属于道；而是在于其对于出处、儒遒、内圣外王的统一与超越。

东晋的名相谢安，千百年来一直是中国古代士人的人格典范，就连狂傲如李白者，对其人格亦充满了景仰，李白的《永王东巡歌》其二写道："三川北虏乱如麻，四海南奔似永嘉。但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙。"

谢安，字安石、陈郡阳夏人，出于东晋南朝赫赫有名的王、谢家族中的谢家。谢安的父亲谢裒，曾任太常卿、吏部尚书；兄谢奕，曾任太尉掾、剡令，累迁豫州刺史。从父谢鲲，曾任豫章太守，为中朝著名的放达名士；从兄谢尚仕至镇西将军、豫州刺史。谢安的弟弟谢万、谢石、从子谢玄均在东晋历任要职。可见其家门之显赫。谢安四岁时，谯郡桓彝见而叹曰："此儿风神秀彻，后当不减王东海（王承）。"及总角，神识沉敏，风宇条畅，善行书。弱冠拜访王濛，清言良久，去后王濛对自己的儿子说："此客宴奎，为来逼人。"王导亦很器重他。因此他少享重名。

谢安虽然很早就有重名，但他却和一般士族玄学名士不一样，没有那么急躁地进入仕途，而是隐居山林，对仕途采取敬而远之的态度。《晋书.谢安传》说他"初辟司徒府，除佐著作郎，并以疾辞"。他隐居会稽东山，和当时名流王羲之、许询、孙绰、支遁"出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意"。扬州刺史庾冰因为谢安名声大，多次敦促谢安到他手下任职，谢安没有办法只好去赴召，一个月便回来了。又征拜他为尚书郎，琅讶王友，他也不就。吏部尚书范汪举荐他为吏部郎，被他回信拒绝了。谢安的这些举动，弄得朝廷的官吏们很不高兴。因此，"有司奏安被召，历年不至，禁锢终身"。但谢安并不在意，栖迟东山，游山玩水，放情丘壑，并必以妓女相从，恣情声色之乐。谢安在四十岁的时候，迫于当时朝廷政治力量的平衡及其弟谢万被废为庶人后谢氏家族"门户中衰"的压力，终于在东晋简文帝司马昱当政的时候千呼万唤始出来。谢安先任桓温的司马，不久，因其弟谢万之死"投笺求归"，改任吴兴太守。①顷之，拜侍中，迁吏部尚书、中护军。在东晋王导、庾亮、桓温等王、庾、桓三大家族的代表轮番执掌相权之后，谢安成为了东晋的另一位被认为也是魏晋清谈家所理想的贤相（今人缪钺语），并统帅东晋军队打赢历史上的著名的一场以少胜多的保卫战--淝水之战。人称"风流宰相"。

称谢安为"风流宰相"，这一说法始于南齐的王俭。《南齐书'王俭传》载："（俭）作解散髻，斜插帻簪，朝野慕之，相与仿效。俭常谓人曰：'江左风流宰相，唯有谢安。'盖自比也。"王俭此处虽未明确界定"风流"概念的含义，但从王俭容止"作解散髻，斜插帻簪"诸语，可知王氏所赏者并非通常朝士云冠方巾、规行矩步之常态，而乃追求潇洒自如、不拘形迹之精神风貌。

从中国哲学范畴的发展演变来看，"风流"一词在古代汉语中始于何时虽尚难考定，但以"风"指人之作风、风度，则早已

①陈明《儒学的历史文化功能--士族：特殊形态的知识分子研究》，学林出版社1997年版。

见于先秦。《孟子.万章下》云："故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。"即其义也。至汉代，《汉书.赵充国、辛庆忌传赞》云："其风声气俗，自古而然；今之歌谣，风流犹存耳。"则已以"风流"连缀为一词，然其含义犹为"风"与"流"之组合，意指某事或人的流风余韵与影响。至魏晋时期，随着玄学本体论的发展和玄学与道同一的人格美理想的确立，玄学人格美以体现"道"、"无"的"神"、"神明"、"神俊"、"精神"等为个体人格生命的本体而追求精神的潇洒、高迈与超越，"风流"遂成为魏晋玄学品鉴人物的重要题目和标示人格美理想的重要概念。

"风流"题目举止潇洒、超逸、雅致的名士精神风度或代表具有这一精神风度的名士本身，便成为魏晋玄学时代清谈的基本风尚与内容。《世说新语》和《晋书》二书是专记魏晋时期玄学名士的行事与清谈的书，其中便记录了许多以"风流"品目人物的史料。如《晋书丨卫阶传》载有王导的《祭卫玢文》说："卫洗马明当改葬。此君风流名士，海内民望。"《乐广传》说："故天下风流者，谓王（衍）、乐（广）称首焉。"《殷浩传》载庾翼《与殷浩书》说："王夷甫先朝风流士也，然吾薄其立名非真，而始终莫取。"《谢混传》说："及宋受禅……（刘）裕亦叹曰：'吾甚恨之，使后者不得见其风流！'"这几个"风流"，均指玄学名士高超的精神风韵与气度。而《世说新语》一书及刘孝标注使用"风流"概念更多。如《雅量》"戴公从东山出"条注引《晋安帝纪》曰："戴逵……好鼓琴，善属文，尤乐游燕，多与高门风流者游。"《赏誉》载："范豫章（宁）谓王荆州（忱）：'卿风流俊望，真后来之秀。'"《品藻》"人有问太傅"条注引《续晋阳秋》曰："（王）献之……为风流之冠也。"《伤逝》及注引《（卫玢）别传》载："丞相王公教曰：'卫洗马当改葬。此君风流名士，海内所瞻……'"《栖逸》载："康僧渊在豫章，去郭数十里，立精舍。……观其运用吐纳，风流转佳。"这些"风流"概念，虽或指精神风度，或指具有这种精神风度的名士，但其中所包含的个体人格精神潇洒、超越、雅致的人格理想则是一致的，故冯友兰先生曾说："对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种感觉是风流品格的本质的东西……具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。"①

"风流"的本质就是某种精神的超越感，即是某种艺术的精神、审美的精神，"风流"作为一个美学范畴提出后对中国的美学思想特别是美学鉴赏产生了巨大的影响。钟嵘《诗品》评曹植"如三河少年，风流自赏"。司空图的《诗品》论"含蓄"风格为"不着一字，尽得风流"。即是其例。那么如何才能具备这种"风流"的品格或美的精神呢？冯友兰先生又曾在其《论风流》一文中认为"风流是一种美"，一种人格美，要具有"风流"品格，首要的一点是要具有"真性情"，即所谓"是真名士自风流"。因为正如笔者在拙著《魏晋玄学人格美研究》第二章"性情的真伪"一节中所说，真的性情是从个体人格生命的极根源处而来的，因而是与宇宙的本体"道"、"玄"、"无"同体的，也就是至善至美的。在这样的人格美境界里，人已经泯灭了是非、彼此、物我等一切差别，达到了"天地万物吾一体"的"天地境界"，自然能无往而不美，能做到"人生无处不风流"了。

"风流"的本质就是与天地万物一体的人格境界，是一种人格"超凡入圣"的超越感。但是，对于这种最高人格美境界或超越感，正如我们前文说过的，每个人的觉解程度是并不一致的。有的人从纯精神的角度出发，从"风流"中看到了一种"精神上下四达并流"；有的人着眼于外在的形迹，从"风流"中看到了生活作

①冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版。

风的放诞不羁；有的人则由政治事功的视角，从"风流"中看到了"外王"的功业……或许正是由于这个原因，历代对于东晋的"风流宰相"谢安的"风流"人格的内在特质，各人都存在着许多认识的差异。《世说新语。赏誉》载："王子敬（献之）语谢公：'公故萧洒①'谢曰：'身不萧洒。君道身最得，身正自调畅。'"这里王献之实是把谢安的"风流"说成"萧洒"。但《高僧传.支遁传》载谢安《与支遁书》云："人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽。"则把栖迟东山的隐遁生活视为"风流"。我们认为，尽管各人从各自的角度对谢安的"风流"人格存在不同看法，但如果从谢安的思想与生活的全貌来看，谢安的"风流"人格既不全在精神的潇洒，也不全在其事功的显赫；既非全在于"出"，也非全在于"处"；既非全属于儒，也非全属于道；而是在于其对于出处、儒道、内圣外王的统一与超越。谢安的最高人格美境界也是"和任"、"和靖"，即和谐--自由的境界。通过艺术化、审美化的生活方式，实现内在性情的调畅、雅致，是谢安达到其"风流"人格的人格美实践方法和途径。

一、"内圣"与"外王"的统一的风流人格范式

魏晋玄学人格美思想的最高理想人格是实现性情、有无、形神、名教与自然和谐统一，并最终达到与道同一的美的人格或人格美的境界，这就是"圣人"、"至人"、"神人"、"达人"或"君子"型的人格。这种理想的人格，从其内在的道德修养和外在的社会事功而言，就是"内圣"与"外王"（只有"圣王"的修养、境界与事功，而非现实中真正的"哲学王")的统一；就其群己、社会伦理

①萧洒：同"潇洒"，豁达不拘束的样子

关系而言，就是出处、仕隐、名教与自然的统一；而就其思想源流关系而言，则又是儒家思想传统和道家人格理想的统一。魏晋玄学名士们所追求的最高人格理想就是在人生的各个领域均达到了和谐统一的人格。只是因为受当时历史条件的限制，各人对这一理想的人格境界觉解的程度不一，即使是陆康这类真正在精神境界上达到了内在性情和谐统一的玄学人格美思想家，也不可能现实地实现"内圣"与"外王"、"名教"与"自然"统一的理想，只能以宁为玉碎、不为瓦全的悲剧形式而存在。历代论者多非难玄学"迂诞浮华"，"口之所谈，身不能行，长于识古，短于理今，为政则政乱，牧民则民怨"(《抱朴子，行品》）。甚至将晋之亡国也归咎于此，其原因都与玄学现实人格中的这种内、外分裂有关。

与魏晋时期的其他玄学思想家相比，谢安是当时较为少见的一位在实践中较好地实现了出处、儒道、内圣与外王统一的人格理想的代表，而这种人格美实践中儒道、内圣外王的现实统一，正构成了谢安的"风流"人格的突出特点之一。

在东晋时期，先后与司马氏共天下的是王、庾、桓、谢、殷诸大家族，王导、庾亮、桓温、殷浩是谢安之前代表王、庾、桓、殷大世家先后登上过东晋政坛的玄学名士，但由于王导、殷浩、庾亮、桓温等人中，王、殷二人所持为以道家思想为主体的、偏向道家"任自然"型的人格理想。王导"阿衡三世，经纶夷险"，"末年不复省事，正封箓诺之"（《世说新语.政事》）。殷浩所持以道家思想为骨干的人格类型，基本属于道家型人格理想。但其道家型的人格理想，最终实际上也没能很好地协调个体人格生命中出处、儒道、名教与自然的关系，达到现实人格中"内圣外王"的完美统一。殷浩"识度清远，弱冠有美名，尤善玄言，与叔父融俱好《老》《易》。融与浩口谈则辞屈，著篇则融胜，浩由是为风流谈论者所宗"（《晋书'殷浩传》）。便可知这一点。

如果说王导、殷浩代表了魏晋玄学人格思想中出处、儒道、名教与自然处于对立中偏重于道家任"自然之道"的人格类型的话，那么庾亮、桓温则代表了当时玄学人格美思想中同样存在上述种种对立、但却偏向实行儒家名教的人格理想。《晋书.庾亮传》即说："亮美姿容，善谈论，性好《庄》《老》。"桓温本具有魏晋玄学风流名士所特有的真率性情、博大的同情心与宽仁的胸怀①而《晋书，桓温传》又云："温豪爽有风概，姿貌甚伟"，"与庾翼友善，恒相期以宁济之事"。即桓温同时又追求儒家"圣人"人格，"博施于民而能济众"、治国平天下的事功。但是由于桓温的思想中主要成分乃"儒家忠君报国思想和市井之徒的非道德主义倾向"②。当他"全欲以德被江、汉，耻以威刑肃物"的时候，他能外御强虏，内和生民，"在州宽和，百姓安之"（《世说新语.政事》及注引《桓温传》），积极推行儒家仁政；当他的市井狂悖的品性突出时，则无视一切道德秩序，曰："既不能流芳后世，不足复遗臭万载耶！"这说明，桓温的人格思想显然并未达到儒与道、名教与自然、内圣与外王的统一，而是处于二者的尖锐对立之中。而正是这种思想深处的矛盾与冲突，既使桓温早年具有的那种体现着宽仁胸怀和伟大同情心的动人情致消失殆尽，也使他一生的恢恢事功毁于一旦，落得个一代奸雄的千古骂名……

与同时代的王导、庾亮、殷浩、桓温等人或徒具道家"内圣"之德或终失儒家"外王"之功的"风流"人格相比，谢安的人格之所以被人推许为真正的"风流"，其原因就在于其较成功地克服了思想中的儒与道、名教与自然的内在矛盾与对立，而较好实现了魏

①宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》，《美学散步》，上海人民出版社1981年版。

②陈明《儒学的历史文化功能--士族：特殊形态的知识分子研究》，学林出版社1997年版。

晋玄学人格美理想中的"内圣"与"外王"的和谐统一。在谢安看来，道家的自然与儒家的名教既非是对立的，理想的"圣人"人格中"内圣"的道德修养与"外王"的济宁事功也并不是可以分为两截的，二者本来是完整统一的人格的两个方面，彼此不可偏废。谢安这种儒与道、名教与自然、内圣与外王相统一的人格范式，不仅可见于其虽优游东山，与名士孙绰、许询、支遁、王羲之等清谈玄理至四十岁，但终能成就大功，淝水一战，谈笑间败前秦百万大军，"卒安晋室"这一奇特的人生经历上，更表现于其对个体人格生命中存在的儒道、内外、名教与自然矛盾关系的辩证认识及其调解方式中。《世说新语.赏誉》刘注引《续晋阳秋》说："初，安优游山水，以敷文析理自娱。桓温在西蕃，钦其盛名，讽朝廷请为司马。以世道未夷，志存匡济，年四十，起家应务也。"这说明，在谢安那里，"优游山水"这种道家隐居任自然的生活方式，并非被看成是与儒家名教"志存匡济"的"起家应务"格格不入的，而是可以互融互涵的。关键在于你处在什么时间和什么位置，只要能如阮籍、嵇康、向秀、郭象等玄学家们所强调的个体人格生命"以各得其性"为目标，使各人在政治理想与才能各方面"各得所任"(《晋书.谢安传》），便既可以达到内心儒与道、名教与自然的和谐，也就不难实现人格理想中"内圣"与"外王"的统一。《世说新语I排调》载："谢公在东山，朝命屡降而不动。后出为桓宣武司马，将发新亭，朝士咸出瞻送……戏曰：'卿屡违朝旨，高卧东山，诸人每相与言：安石不肯出，将如苍生何？今亦苍生将如卿何？'谢笑而不答。"谢安之所以"笑而不答"，究其原因，并非如《晋书》本传所说的那样，是"甚有愧色"；而是如下文刘注引《妇人集》载谢道韫所云："亡叔太傅先正以无用为心，显隐为优劣；始末正当动静之异耳。"即是说谢安已超越了讥笑他的人心中所存的显隐、出处的对立；儒道之异同、名教自然之分殊，已在他心中泯灭，一切已在不言中，均应付之一笑。而正是基于这

种思想认识上的统一与超越，故一方面谢安对同自己在东山一样嗽咏任自然，但却任西中郎将、豫州刺史、散骑常侍，"受任北征，矜豪傲物，尝以啸咏自高，未尝抚众"的弟弟谢万，"深忧之"，并"自队主将帅已下，安无不慰勉。谓万曰：'汝为元帅，诸将宜数对接，以悦其心，岂有傲诞若斯而能济事也！'"（《晋书-谢万传》）即明确反对将名教与自然、内圣与外王相对立，以道家纯任自然的态度而遗弃儒家提倡的治国平天下的事功；而另一方面，也反对同样出于对儒与道、名教与自然、内圣与外王关系的割裂，以"外王"事功否定追求内在自由的所谓"虚诞废务、浮文害要"之说。故当其未仕时与王羲之"共登冶城"，王批评谢"悠然远想"，并拿出"夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给"以为例证时，谢同样亦付之一笑，说："秦任商鞅，二世而亡岂清言致患邪？"（《世说新语，言语》）而当其"及辅政，而修室第园馆，丽车服，虽期功之惨，不废妓乐。王坦之因苦谏焉"（同上《赏誉》刘注引《续晋阳秋》）之时，谢同样处之泰然，作书答坦之曰："知君思相爱惜之至，仆所求者，声谓称情，义无所不可为，聊复以自娱。若洁轨迹、崇世教，非所拟，亦非所屑。常谓君粗得鄙趣，犹未悟之濠上邪！"而谢安《与王胡之诗》亦云："内润伊何？銮銮仁通。拂羽伊何？高栖梧桐。颉颃应木，婉转蛇龙。我虽异迹，及尔齐踪。"又曰"默非岩穴，语无滞事。栎不辞社，周不骇吏"云云。这说明谢安所追求的人格理想远非王坦之以名教与自然、内圣与外王相对立的"洁轨迹、崇世教"的儒家名教、事功，而是超越于这一对立之上的"称情"、"无所不可为"。这与阮籍、嵇康的适意自得，向、郭《庄子注》所谓"无为而自得，故极小大之致以明性分之适"(《逍遥游注》）的人格理想一脉相承。①谢安能从儒与道、名

①高华平《魏晋玄学人格美研究》，巴蜀书社2000年版

教与自然、内圣与外王相互统一的高度认识玄学理想人格内在道德修养与外在事功的辩证关系，并以之指导自己的人格实践，故他能超出于当时一般的玄学名士，独显玄学人格美"圣人"人格"内圣外王"的真正名士风流。

二、"和任"、"和靖"的风流人格风采

谢安既能泯灭儒与道、出处与自然、内圣与外王的矛盾对立，而达到了对之超越与统一的"风流"人格，这种"风流"人格的本质不是别的，正是自正始、竹林到元康、东晋以来，整个魏晋玄学人格美思想界所孜孜以求的自由--和谐的人格，是一种与道同一、"天地万物吾一体"的最高人格美境界。这种自由--和谐、与道同一的人格理想，在谢安那里，则称之为"和靖"与"和任"。《晋书'谢安传》曰："安义存辅导……时强敌寇境，边书续至，梁、益不守，樊、邓陷没，安每镇以和靖，御以长算。德政既行，文武用命，不存小察，弘以大纲，威怀外著，人皆比之王导，谓文雅过之。"谢安《与王胡之诗》曰："鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以郎煎，兰由芳凋。哲人悟之，和任不標。外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。"

所谓"和靖"，是就谢安"风流"人格在实现其政治理想时所达到的人格美境界而言的。"和靖"与在行政上实行道家"清静无为"政策时不生政扰民、因天下之自为的"清静"，并不完全相同。"清静"主要是强调达到政治和谐时要实行简易、安民的措施与手段，因此，它虽有"和平"、"和谐"的成分，这种"和谐"本身还不是目的；还只是作为工具与手段而存在。"和靖"则与之不同，它既是手段、工具，更是一种目的和境界，是目的与手段的统一。作为一种达到和谐政治目标的工具与手段而言，"和靖"固然包含有政治上"清静无为"、不生事扰民，实行易简之政的要求，但却不是"清静无为"那样近乎对矛盾的回避，以某种消极的态度和方式求得一时的平安与宁静；而是一种积极面对矛盾，超越于矛盾双方的对立与偏执，从更高层次上达到矛盾双方的融通与和谐统一。谢安《与王胡之诗》有云："仁风虚降，与时抑扬。""纷动嚣翳，领之在识。会感者圆，妙得者意。我鉴其间，物睹其异。"《世说新语.文学》载："谢公因弟子宴集，问毛诗何句最佳？遏称曰：'昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。'公曰：'讦谟定命，远猷辰告。'谓此句偏有雅人深致。"谢安此处所谓"会感者圆"、"我鉴其同"，谓"讦谟定命，远猷辰告"，"偏有雅人深致"，既表现了他努力并善于从纷繁复杂的矛盾对立中观其会通、以求圆融的思维特点，也正反映了"和靖"作为谢安实现和谐政治手段与工具的特定内涵。

但"和靖"在谢安的人格美思想中，更主要并不是作为工具和手段而存在的，而是作为他的"外王"人格的奋斗目标和理想境界而存在的。这就是整个国家上下和睦、平安、统一，调解了各种尖锐对立与冲突，使彼此无怨，各得其任，各得其所。在这种境界和政治状况下的社会并非没有矛盾与对立，而是使人我、群己、上下关系避免了冲突的发生，处于一种协调和良性的循环中。而每个人均自得其所，这就为建立内在的和谐--自足怀抱、自得其性，实现玄学人格的内在超越创造了外部的条件。史载谢安"内称不避亲，外举不避怨"，任用其侄谢玄，而远斥其婿王国宝，以致郗超赞叹道："见其使才，虽履屐间未尝不得其任。"（《资治通鉴》晋纪二十七）《世说新语.政事》载："谢公时，兵厮逋亡，多近南塘，下诸坊中，或欲求一时搜索，谢公不许，云：'不容置此辈，何以为京都？'"这些正从一个侧面反映了谢安追求和谐政治的人格境界和他所使用的实现这一和谐境界的独特方式。

所谓"和任"，乃是就谢安的"风流"人格在追求内在性情自得所达到的人格美境界而言的。"和任"之"和"，实即前文所言嵇康人格美思想中"和心足于内，和气见于外"、"体静神正"或"体妙心玄"的内在之"平和"；"任"，则是嵇康所谓"忽然任心，而心与善遇"、"越名任心，故是非无措也"的超是非、越名言的自由--和谐的精神境界。因此"和任"的实质，就是要通过某种超越是非、功利的艺术与审美的方式，使主体达到既自在又自为，即自由的人生境界。在这种自由的境界里，个体的人格生命完全消除了对外在感性世界的依赖，遵循其源于生命本体的纯真性情而动，心怀自得、自足，沉浸于一片"天和"之中，感觉到一种审美的"天乐"，因而他既是一个和谐的个体，也就获得了一种自由的人格和美的人格。谢安之所以直到临终前"东山之志始末不渝，每形于言色。及镇新城，尽室而行，造泛海之装，欲须经略粗定，自江道还东"（《晋书.谢安传》），超然于现实的政治斗争之外，而性好音乐，期丧不废乐。正是他自觉地通过艺术化、审美化的人格美实践方法，以努力实现自由--和谐的人格境界的表现。故当他听见谢玄以"譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳"，回答其"子弟亦何预人事，而正欲使其佳"（《世说新语'言语》）之问话时，心中充满了与我同契的愉悦，而其《与王胡之诗》亦说："朝乐朗日，啸歌丘林；夕玩望舒，入室鸣琴。五弦清激，南风披襟，醇醪淬虑，微言洗心。幽畅者谁？在我赏音。"其《兰亭诗》曰："相与欣佳节，率尔同蹇裳。薄云罗阳景，微风翼轻航。醇醪陶丹府，兀若游羲唐。万殊混一理，安复觉彭殇？"完全达到了物我两忘、自得逍遥、自然无碍，即一种自由--和谐、与道同一的人格美境界。

谢安以这样一种自由--和谐的玄学人格美境界面对世事，故能如庄子所说之至人"其出不沂，其入不距"，"死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑……不足以滑和，不可以入灵府。"（《德充符》）遇事不惧、不忧、不惊、不喜，唯有一片"天和"存于胸中，如沐浴和煦偷悦的春风，尽显其风流人格之风采。《晋书丨谢安传》载苻坚率众百万，次于淝水，京师震恐，谢安任征讨大都督前往御敌，临行，"（谢）玄入问计，安夷然无惧色，答曰：'已别有旨。'既而寂然。……遂命驾出山墅，亲朋毕集，方与玄围棋赌别墅。安常棋劣于玄，是日玄惧，便为敌手而又不胜。……安遂游涉，至夜乃还，指授将帅，各当其任"。完全是一派举重若轻、指挥倜傥、谈笑间樯橹灰飞烟灭的气概，故千百年令人仰慕不已。李白《永王东巡歌》即有感于此而作。目空一切，

"戏万乘如同列，视同僚如草芥"的谪仙诗人李白，亦深深为之倾倒，可见谢安的人格魅力之大。但谢氏的"风流"还并不止如此，更显示于他那颗对看似惊天动地的业绩而表现出的异常平静之心。《晋书.谢安传》云：

玄等既破坚，有驿书至，安方对客围棋，看书既竟，便摄放床上，了无喜色，棋如故。客问之，徐答曰："小儿辈遂巳破贼。"

对于谢安这颗超乎寻常的"平常之心"，历代都不乏有人提出批评。《晋书》接着便说："既罢，还内，过户限，心喜甚，不觉屐齿之折。其矫情镇物如此。"其实，如果说谢安当时心中充满了一种愉悦之感，那是恰当的；因为那是一种自由--和谐的人格审美境界中应有的情感。如果说谢安是"矫情镇物"，则显然出于论者对于自由--和谐的人格美境界的不解或误解；因为在这种越是非超名言、物我浑然的自由--和谐的审美境界中，是没有对立、没有分别的，有的只是一片"天和"。而所谓"天和"，诚如《庄子》所言，乃"夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗……与天和者，谓之天乐"（《庄子丨天道》）。即已超越于是非、差别乃至生死之外，达到了自由的人格、美的人格，因而具有最大的人生快乐也。《世说新语》一书中有《雅量》一篇，记夏侯玄、嵇康一批玄学名士"临刑东市，神气不变，索琴而弹之"之事，足见"和心足于内，和气足于外"之自由--和谐人格已超越世俗一切障碍的至大至美至和之境。而这，也正是谢安"风流"人格的真正风采。故《世说新语，雅量》亦载谢安初与王坦之齐名，但当二人共赴桓温的"鸿门宴"时，王"流汗沾衣，倒执手版"，而谢安则临危不惧，"神色不变"（《晋书-谢安传》），足可为其"风流"人格已臻自由--和谐之审美境界之证。俟读者赏之：

桓公伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安、王坦之。王甚遽，问谢曰："当作何计？"谢神意不变，谓文度曰："晋祚存亡，在此一行。"相与倶前，王之恐状，转见于色。谢之宽容，愈表于貌，望阶趋席，方作洛生咏，讽"浩浩洪流"。桓惮其旷远，乃趣解兵。王、谢旧齐名，于此始判优劣。

我们今天评价谢安，当然不是为了像古代的士大夫那样欣赏其"风流"，而是为了建立当代社会所需要的人格理想而从历史的资源中寻找借鉴。我们今天的人格理想自然也不再是谢安式的"风流"品质，但谢安"风流"人格那种将理想与现实、进取与退让、个体与社会有机统一起来的人生设计，千年之后仍不失其固有的价值。

高华平《评东晋的风流宰相~^谢安》，《南京理工大学学报》（社会科学版)，2004年第1期。

高华平（1962一)，湖北监利人。现为华中师范大学文学院教授、博士生导师，文献学专业博士生指导组纽长。1990年获文学硕士学位(师从南京大学著名文学史家周勋初先生等)，1999年获哲学博士学位(师从武汉大学著名哲学史家萧萐父先生)。

五陶渊明：玄学人生观的一个句号

罗宗强

玄学人生观最主要之点委运任化的人生态度与物我泯一的人生境界，不解决好个人与群体的关系就不能实现。只强调自我，强调性之自然，一到面对矛盾纠结的现实人生，便寸步难行了。

东晋的玄释结合标志着玄学理论发展的终结，但是东晋士人，特别是会稽的名士群体，他们的人生情趣，人生态度，虽然已经渗入了崇尚虚寂的人生旨趣，追求宁静的精神境界；但是，玄风的色彩还相当浓厚。他们追求自然适情，追求闲适，他们清谈，等等。他们的人生目的，显然还是玄学思潮的产物。

玄学思潮起来之后，并没有提出一种明确的人生观来。玄学发展的不同阶段，玄学名士的人生取向也各各不同。但是，从玄学的基本品格而言，则它在人生态度、人生目的上还是有一个最基本的要求的，那便是以一种委运任化的人生态度，达到物我一体、心与道冥的人生境界。

这样一种人生态度与人生目的，自从玄风起来之后，以迄东晋名士，一直没有能够成为实践的人生。人们事实上都没有能做到委运任化，也未能达到物我一体、与道冥一的人生境界。把这样一种人生态度付诸实践，并且常常达到物我一体、与道冥一的人生境界的，是陶渊明。并非玄学名士的陶渊明实践委运任化的人生态度，与达到物我一体、与道冥一的人生境界，依靠的不是玄学的理论力量，而是借助于儒学与佛学。

陶渊明常常达到物我一体、与道冥一的人生境界。士人与大自然的关系，大体说来，是在自然中求得一席安身之地，安顿自己的身境和心境。但是细究起来，却是颇为不同的。金谷宴集的名士们，他们是带着一种占有者的心态，让自然在他们的宴乐生活中增添一点情趣，成为他们生活的点缀，使他们在歌舞宴乐之中，得一点赏心悦目，使他们的过于世俗化过于物质化的生活得一点雅趣。兰亭修禊的名士们，他们是把山山水水看做生活中不可或缺的部分了。他们流连山水怡情山水。他们与自然的关系，比起金谷名士来，当然要亲近得多。但是，他们仍然是欣赏者，他们站在自然面前，赏心悦目，从中得到美的享受，得到感情的满足。大自然的美，在他们的生活中虽然占有重要位置，但是，他们与自然之间，究竟还有距离。山阴道上行，觉景色自来亲人，应接不暇。我们从这里可以感受到他们在大自然中的一种主客关系的心态。

陶渊明与他们不同的地方，便是他与大自然之间没有距离。在中国文化史上，他是第一位心境与物境冥一的人。他成了自然间的一员，不是旁观者，不是欣赏者，更不是占有者。自然是如此亲近，他完全生活在大自然之中。他没有专门去描写山川的美，也没有专门叙述他从山川的美中得到的感受。山川田园，就在他的生活之中，自然而然地存在于他的喜怒哀乐里：

山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦？弗莸辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）

暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虛室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归园田居五首》之一）

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狹草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。（之三）

久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。徘徊丘垅间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。（之四）

在会稽名士们的诗文言谈里，我们看到山川之美是草木蒙茸，是明秀之美的类型，那是充满雅趣的士人眼里的美。而陶渊明所写的山川，却全是田家景色，是淳朴的村民活动于其中的山川，或者说，是人与自然融为一个整体的环境。他并不对山川作纯粹的审美鉴赏。他是写山川在他的生活里、在他心中的位置，而你却可体味到他在其中的美的感受。《庚戌岁九月中于西田获早稻》只是写气候，山中秋气来得早，写自然景色的部分，只此而已。但是，我们读它的时候，却是感同身受。最主要的原因，就是因为他写的是心灵与自然的交通。山间景色，是他心中的景色。他没有说它美，也没有说它不美，没有说他是喜欢还是不喜欢，没有像他的前辈会稽名士们那样，在山川秀色面前不可已已，说一些情何以堪的话。但是其中却含着甚深的眷恋。那是他的山水，他的天地，和他同生命同脉搏，和他的身心原是一体。《归园田居》中的景色同样如此，村落、炊烟、田野、月色、山涧、榛莽，都和他的心灵相通。他就在这安静的山野间生活，一切是那样自然，仿佛原本都是如此的存在着，是那样的合理，那样的真实，那样的永恒。心灵与自然，全融合在这永恒的真实之中。试想在那夕露沾衣的草野小径上带月荷锄归的情景，是怎样的一种人和自然的和谐！在陶渊明的关于田园的诗里，我们处处看到这种和谐。

平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣。耕种有时息，行者无问津。曰入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为垄亩民。（《癸卯岁始春怀古田舍二首》之一）

这样的心境，是只有在领悟到大自然的不息生机乃是自己生命的最好安归之所的时候，才有可能出现的。他实在是完全融入自然中去了，一切都生生不息，都自乐自得地存在着：

孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦巳种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之倶。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如！（《读山海经十三首》之一）

草木飞鸟，微雨好风，各得其所，我也在这和谐的大自然里自得自足，成了这和谐的大自然的一部分。"平畴交远风，良苗亦怀新"的诗句之所以令千古叹美，就在这难以言说但却确实存在的令人神往的和谐上。

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气曰夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨巳忘言。（《饮酒二十首》之五）

这诗所表现的，也是这和谐。历代说者论此诗，谓其不知从何处着笔，关键也就在这物我的泯一上，分不出心物的界限，一片心绪，不知着落在何处。人与菊、与山、与鸟，和谐地存在着，仿佛宇宙原本就如此安排，日日如是，年年如是。何以如是，不可言说也无须言说。这种物我的和谐，就是一种最美的境界。心物交融的美的境界，当然是一种不易描述不易图画的境界。多少人为"采菊东篱下，悠然见南山"心驰神往，为之图画，而从来没有一位画家，能够画出它的境界。因为它充盈着大美，是宇宙一体的大美。大美无形，是难以用言语和图画表达的。

物我一体，心与大自然泯一，这正是老庄的最髙境界，也是玄学所追求的最高境界。但是这种境界，自玄风煽起以来，还没有人达到过。陶渊明是第一位达到这一境界的人。

陶渊明之所以能够达到这一人生境界，就在于他真正持一种委运任化的人生态度，并且真正做到了委运任化。

玄学思潮起来之后，士人以老庄哲学为依归，追求任自然以适情。从理论上说，这应该是可以达到与道泯一的境界的，但是事实上他们没有达到。嵇康、阮籍没有达到，会稽名士没有达到，更不用说中朝名士了。他们之所以没有达到，最主要的一点，恐怕就在于他们做不到委运任化。人是生活在社会里的，衣食住行，都有各种关系的制约，不可能独来独往为所欲为。出处去就，时运否泰，不可能事事如意，因之便会有失意，有困厄，有苦闷，有悲哀，有种种祸患的到来。当生老病死、祸患困厄到来时，不能以委运任化的态度去对待，便陷人烦苦怨愤之中。这样，要返归自然，达到物我泯一的境界，无论如何也是不可能的。陶渊明超出于他的前辈之处，就在于他以委运任化的态度，去对待出处去就、时运否泰，去对待世网的种种羁缚与纠结。

他像魏晋以来的所有士人一样，也为岁月匆匆、人生稍纵即逝的心绪所苦。这原本是一个永恒的主题，无论是战乱年月还是太平时期，许多的士人都无法摆脱这一问题的困扰。但是陶渊明摆脱了这种困扰，而走向心境的宁静。这在他的诗里有大量的表现。在著名的《形.影.神》诗里，形是对于现实人生无可避免的终须走向死亡的慨叹：

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情凄湎。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

在这个问题上，陶渊明并不比建安以来的其他士人前进一步。这个死之悲哀的主题，始终贯穿在玄风笼罩的两晋士人心中，无论是石崇辈的宴乐，胡毋辅之辈的纵欲，还是王羲之辈的潇洒风流，他们都同样为人生之匆匆而感伤叹息。从这感伤叹息，或走向建立功业，留美名于身后；或走向及时行乐，享荣华于生前。陶渊明借影回答这个问题，《影答形》：

身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣！

这其实也是他的前辈早已想到的，借留名后世，以弥补生命之短促，使生命以另一种方式得以延长。但是，对于老庄思想来说，这并不是解决问题的最好方法。这只是用一种苦恼去取代另一种苦恼。人生如朝露，已引发无数士人的生之悲哀；而为名利奔波，复引发无数士人之烦怨苦痛。陶渊明比他的前辈朝着老庄的人生哲学走得更远的地方，是他在生之匆匆的苦恼悲伤中摆脱出来，走向无所为。他借神回答这个问题，《神释》：

三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

这就是庄子所描述的人生境界，也是玄学家所赞美的人生境界。庄子是做到了的，玄学家没有做到，陶渊明却做到了。这在他的诗中有许多表现，如:

既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窳隆。即事如巳高，何必升华嵩!(《五月旦作和戴主簿》）

总发抱孤介，奄出四十年。形迹凭化往，灵府长独闲。贞刚自有质，玉石乃非坚。仰想东户时，余粮宿中田。鼓腹无所思，朝起暮归眠。既巳不遇兹，且遂灌我园。（《戊申岁六月中遇火》）

生命短促的悲哀，或者灾祸降临时的不幸，他都能处之泰然，一一任其自然。

做到这一点是不容易的。后来有两位著名人物也常常能在一个短时期里做到这一点，一位是苏轼，一位便是晚年的白居易。大概也是因为这个根本点的相通，所以他们两位都十分崇拜陶渊明，而且两人都在晚年写了和陶诗。

从委运任化走向与自然泯一，这就是玄学思潮在陶渊明身上留下的印记。

但是，这只是问题的一个方面。陶渊明做到委运任化，达到与自然泯一的人生境界，只是暂时的，存在于一段时间里。为什么他不能做到终生如此？最根本的一点，就是他心中纠结着一个未能免俗的情结。

不用说他青年时期明确无误的入世思想（《杂诗》："昔我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。"），即如他的几次出仕，也并非都毫无入世的动机。《始作镇军参军经曲阿作》："时来苟冥会，宛辔憩通衢。"这里明白地说出自己有着应时而出的思想。这当然是传统的风云际会的思想的痕迹。这种思想在陶渊明身上的表现当然不算强烈，但却可以解释他何以多次出仕，而且入桓玄、刘裕①刘敬宣幕下。这几位在当时都是声威煊赫的人物。我们可以不讨论此数人之是非，因为这需要涉及一个评价的基本准则的问题，例如，从正统的观念说，桓玄与刘裕，都是篡位的逆臣，刘敬宣亦行为反复，无甚可取。然而事情往往比预料的要复杂得多，其时朝政，实已一塌糊涂，桓玄尚是一位略有作为的人物；而且论其人品，确实低劣，而论其才能，在东晋末世却实属翘楚。至于刘裕，如果从历史的发展看，实是一位颇有能力的开国之君，虽猜忌残忍，然亦雄才大略。何况，他们又为什么要守着一位痴呆皇帝呢？这些都可以不论，因为不属本文讨论范围。这里要特别注意的是陶渊明出仕时可能想到什么，他为什么要跟他们？他留下的文字里，提供给我们的只有两点，除上面提到的与时冥会之外，便是为了生计。为生计而出仕比较简单，不必论略是非；而与时冥会的问题，分析起来就颇为麻烦。他究竟有没有附从一位有力的足以收拾政局的人物，在国家濒临崩溃之际，产生为国效力的打算？这个问题实在不易断然回答。说他没有吧，他一生中确有过慷慨情怀，他留下了一些表现慷慨情怀的文字，如《咏荆轲》、《读山海经》中关于夸父与精卫的诗，如果没有积极进取的意念，是很难有这种慷慨情怀的。他的这种慷慨情怀，与他那与宇宙泯一的心境，实在是格格不入的两回事。但是如果说他有为国效力的抱负吧？却又没有具体的可供证明的材料。大概只好说，他入桓玄等人的军幕时，有了一个并不清晰的机会已经到来可以做一点事的意念。这些人是甚有力量的人物，给了他一个可以做点事业的希望。至于对当时政治格局的状况，各种势力的邪正是非，他似乎并无更清楚的认识。而且即使这"时来苟冥会"的意念，也并不十分坚定，因为事

①此从袁行霈说，袁说力证陶入刘裕幕。见其《陶渊明与晋宋之际的政治风云》，载《中国社会科学》1990年第二期。

实上它不久也便消失了。从政治的角度过多过深地考察陶渊明，有可能为解释他的复杂心态带来困难。他并不是一位十分执著的人，不像屈原，不像贾谊，甚至不像嵇康。政治上的是非，他并未更多地操持以至于固守不屈。他没有投江、没有被杀就是证明。要而言之，他有过抱负，有过与时冥会的想法，并因此而入仕。这一点足以证明，他并不始终持委运任化的人生态度。他入仕的种种问题，都不在这里加以考察。这里要研究的，是何以他委运任化的人生态度只存在于他一生中的某些短暂时期？何以即使他归隐以后，也常常为世俗的意念所打断。

我以为最关键的一点，便是他内心未能免俗的情结。如果彻底与自然泯一，彻底委运任化，他的心境便应该是始终平静的。但事实不是这样。我们从他的诗文中，可以清楚地感受到有一种深藏的孤独感，一种虽然不张扬但却隐约然而执著存在的孤独感。那是一种隐隐约约的流露：

寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭。凄凄岁暮风，翳翳经日雪。倾耳无希声，在目皓已洁。劲气侵襟袖，箪瓢谢屡设。萧索空宇中，了无一可悦。历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。平津苟不由，栖迟讵为拙？寄意一言外，兹契谁能别!(《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）

那自谓羲皇上人的心境哪里去了呢？一点也没有了。一重冷落寂寞甚至有点暗淡的氛围笼罩着全诗。"顾盼莫谁知"，他是被遗忘了！"凄凄"、"翳翳"的，不只是风与雪，也是心绪。"了无一可悦"，就是内心深处的孤独感的流露。寂寞，孤独，被人遗忘，因此这贫穷的生活看来实在是有些让人受不了。虽然结尾是自我排遣，自慰自勉，但是孤独感却是无法掩饰的。

《饮酒》的《序》说："余闲居寡欢，兼比夜已长，偶有名酒，无夕不饮，顾影独尽。"这就是写《饮酒》诗的起因。这"寡欢"的心绪，就流露在《饮酒》诗里：

行行向不惑，淹留遂无成。竟抱固穷节，饥寒饱所更。敝庐交悲风，荒草没前庭。披褐守长夜，晨鸡不肯鸣。孟公不在兹，终以翳吾情。（之十六）

栖栖失群鸟，日暮犹独飞。徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响且清晨，远去何所依？因值孤生松，敛翮遥来归。（之四）

孤独，而且怆然。他确实是心向田园的，在仕途也未尝忘怀田园生活，一篇《归去来兮辞》，全出自心底，无半点伪饰。他渴望回到田园过一种与自然泯一的生活，"聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑"！但是他也确实在田园生活中感到孤独与寂寞，感到被社会所遗忘，有如失群之孤鸟；感到他的固穷的操守未被人理解。

而且，更重要的，是他始终未能摆脱浓重的伤感，未能摆脱死亡的阴影对于他的与宇宙泯一的心灵的遮蔽。本来宇宙一体是齐死生的，齐死生就不存在为生命之短促而悲伤的问题，因此庄子妻子死了鼓盆而歌。委运任化便应该做到这一点。但是陶渊明心中常常有一个"死"字纠结着。"日暮天无云，春风扇微和。佳人美清夜，达曙酣且歌。"这是他的《拟古》诗之七的开篇，是一种何等舒畅的物境与心境！但是接着便写："歌竟长叹息，持此感人多。……岂无一时好，不久当如何？"《杂诗》之一："得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨；及时当勉励，岁月不待人。"之三："日月有环周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。"《游斜川》："开岁倏五十，吾生行归休。念之动中怀，及辰为兹游。"他甚至为自己写了《挽歌》。这《挽歌》作何解释？何以要写《挽歌》，何以要写《自祭文》？前人有写挽歌的，陶当然不是出于对前人的模拟。它完全是在一种心绪的支配下写的。如果真个委运任化，那是什么都不用写的，听其自然就是；甚至连听其自然都不去想，也听其自然。但是写《挽歌》与《自祭文》，却分明心头反复纠缠着一个死字，"人生实难，死如之何！"《自祭文》结尾的这两句话，其实是一条通向他内心深处的隐约小径，循此以往，我们不唯可窥知他旷达、静穆的心境背后有多么浓重的苦恼与悲伤，而且可以窥知他写《挽歌》与《自祭文》的更深层的动机。他是怀着对于人生的深深遗憾或者不满甚至愤慨才起了自挽自祭的念头的。

他一生始终为现实人生的不如意事所纠缠，他的超脱只是暂时的。

这就提出了一个问题，既然他心中始终纠缠一个世俗的情结，他又何以能在一个短时期内实行委运任化的人生态度，达到与自然泯一的人生境界？

这个问题的答案是意味深长的。

他靠的主要是儒家的思想力量。陶的思想实质，属儒家。他信守的是儒家的道德准则，最主要的是一片仁心与安于贫穷。

只要是生活在世间，便会有种种瓜葛，会有不合理、不公正的现象存在，人生不如意事常八九，这几乎成为千古共识，问题只在于如何对待与处理这些不公平不合理。这样一个十分显浅的问题，它的结果却涉及不同的文化传统、不同的文化素质与不同的指导思想。我们不拟去论述如何处理人间的不公正才更合理。我们只说陶渊明如何来处理不公正与不合理，如何去除不平之感而走向心境的宁静。

陶对现实是有不平的，虽然他没有直接抒泄出来，但是在《读山海经》等诗中却有明白的暗示，在《述酒》中也有隐约的表述。不过他的一生中，始终没有把这不满发为牢騷。他对人生，充满着一种纯真的仁民爱物的胸怀，存在着一种仁心相爱的幻想。这从他的《桃花源记》中可以得到一点信息。他理想的是一个人人和睦相处，没有不公与欺诈，安居乐业的社会。这个社会其实就是儒家先王郅治的理想社会的另一种描述，"俎豆犹古法，衣裳无新制"。但是给他最大的克制力量的，是他的"固穷"的思想。"固穷"，包含着不畏贫穷，在贫穷中能坚持操守，安于贫穷等等含义。君子忧道不忧贫，一直是儒家信奉的重要原则。

子曰："君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。"（《论语'卫灵公》）

子曰："贫而无怨难，富而无骄易。"（《论语.宪问》）

孔子还说："君子固穷。"（《卫灵公》）他还把贫而乐作为一种很高的道德修养。孟子也说："士穷不失义。"道德的操守一直是中国士人自我修养的重要内容。为道德的操守而甘于贫贱，一直被当做高尚的人格来赞美。而这一点，正是陶的重要的精神支柱。他反复地说着这一点：

先师有遗训，忧道不忧贫。（《癸卯岁始春怀古田舍二首》之二）

高搡非所攀，谬得固穷节。（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）

贫居依稼穑，戮力东林隈。不言春作苦，常恐负所怀。(《丙辰八月中于下潠田舍获》）

不赖固穷节，百世当谁传。（《饮酒》之二）

竟抱固穷节，饥寒饱所更。（《饮酒》之十六）

斯滥岂所志，固穷夙所归。（《有会而作》）

孔子说："小人穷斯滥矣。"贫穷而没有操守，就是小人，陶渊明的确说这不是自己的志向，自己的志向是贫穷而能始终持守节操。他还写了《咏贫士》七首，反复表述这一思想。"安贫守贱者，自古有黔娄。……朝与仁义生，夕死复何求？""岂不实苦辛，所惧非饥寒。贫富常交战，道胜无戚颜。""谁云固穷难，邈哉此前修。""量力守故辙，岂不寒与饥。知音苟不存，已矣何所悲！"能在贫穷中坚持自己的操守，便感到满足，虽辛苦也甘心。甘于贫穷的思想帮助他从世俗的情结中摆脱出来，走向心境的宁静。

帮助他摆脱世俗情结的纠缠的，除了儒家守固穷的思想力量之外，还有佛家般若思想的影响。一念心寂万境皆虚，一切世间种种相，既虚幻不实，则不如意事之烦恼便也自行消解。在陶的诗文里，我们当然找不到他援5丨佛典的文字，但却可以找到他受般若思想影响的明显痕迹。《归园田居》五首之四："人生似幻化，终当归空无。"

在支遁的《咏怀》诗里，也有类似的说法："廓矣千载事，消液归空无。"

陶的《饮酒》诗之八："吾生梦幻间，何事绝尘羁。"《形，影.神》诗中的《神释》："纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。"

这都是一切法毕竟空，世间一切皆如幻梦如镜中象水中月，原为幻象本非实有的般若思想的表现。

于是我们看到了一个完整的陶渊明。他有世俗的种种纠结，但他安于贫穷，他用儒家的固穷的思想，用般若的万有皆空的思想，摆脱了世俗的种种纠结，走向物我泯一的人生境界。

这就是说，他的玄学人生观是有限定的。这限定，便是他并非始终有这样的人生观。只是当他摆脱世俗情结的纠缠之后，他才达到与自然泯一的人生境界。

而这无疑地证明了，纯粹的玄学人生观是不可能实行的。在中国的文化传统里，玄学人生观没有具备实践性的品格。玄学人生观最主要之点委运任化的人生态度与物我泯一的人生境界，不解决好个人与群体的关系就不能实现。只强调自我，强调性之自然，一到面对矛盾纠结的现实人生，便寸步难行了。玄学思潮起来之后，从嵇康阮籍到西晋名士到东晋名士，他们都在寻找玄学人生观的种种实现方式，但是他们都失败了。他们失败的原因何在呢？最根本的一点，便是他们没有能找到化解世俗情结的力量。陶渊明找到了，他找来的是儒家的道德力量和佛家的般若空观。他之所以能做到这一点，可能有他个人的种种因素。但他至少已经证明，玄学人生观不具备实践性品格。从这个意义上说，他为玄学人生观画了一个句号。

罗宗强《陶渊明：玄学人生观的一个句号》，《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社，1991年。

罗宗强(1932-)，广东省揭阳县人。1956年9月考入南开大学中文系。1961年毕业后继续在该校攻读研究生，研习中国文学批评史。1964年毕业。1965年初被分配到江西省赣南师范学院中文系任教。1975年初返回母校，从事《南开学报》编辑工作，后转至中文系任教。1986年国务院学位委员会准为中国文学批评史专业博士生导师。1991年起，历任南开大学中文系主任、南开大学校务委员会委员、校学术委员会委员。近三十年来治中国文学思想史、中国士人心态史。主要著作有《隋唐五代文学思想史》、《玄学与魏晋士人心态》、《隋唐五代文学思想史》、《魏晋南北朝文学思想史》等。

六魏晋风度何为

魏晋风度是一种特定的乱世风度，是一种死亡逼出来的风度，它的产生与东汉末年以降大规模的死亡现实和集体性死亡意识有着直接的关系。

"魏晋风度"一词，作为一种独特时代的思想文化和行为方式的凝练概括，最早大约出自1927年鲁迅先生那篇题目颇为拗口的著名演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。打那以后，"魏晋风度"以及有关魏晋人的思想文化学说，便成了现代学人津津乐道、意蕴无穷的话题。宗白华、冯友兰、汤用彤、王瑶等老一辈学者的精彩论著，自不待多说。最近，中国社科出版社又出版了马良怀博士的新著《崩溃与重建中的困惑一魏晋风度研究》（以下简称《困惑》）。这本著作，从思想史的角度，运用历史学、心理学等多种学科的研究方法，按照自成体系的理论框架（"两次变革"说，四种模式说等），对"魏晋风度"进行了一番正本清源的总结和阐释，提出了不少有新意的见解，很值得一读。其中，最令我感兴趣的是作者把"死亡"问题引入"魏晋风度"研究之中，它激发我对死亡与魏晋风度的关系，以及究竟何为魏晋风度等问题进行进一步的思考。

我认为，魏晋风度是一种特定的乱世风度，是一种死亡逼出来的风度，它的产生与东汉末年以降大规模的死亡现实和集体性死亡意识有着直接的关系。

本来，中国历史呈现着治乱循环的表征，中国文人处治世与处乱世的风度是大不一样的。遵守礼教、温文尔雅的儒家君子风度，是治世风度；一到乱世，正儿八经的君子风度全没了，文士们有各种不同的表演和心态，因而形成某种特定的乱世风度。宋元之际有种乱世风度，晚明清初又何尝没有一种乱世风度呢？！不过，相对而言，还是魏晋风度的特征最为鲜明，最有魅力。

魏晋时期是中国历史上少有的全社会都充满着死亡恐怖的年代。魏晋时代的死亡恐怖是全方位的，集体性的。它首先来自东汉后期以降自然灾害的泛滥。那真是一个震撼人心的多灾多难的年代，山崩、地震、狂风、水旱、蝗虫、瘟疫，此起彼伏，大量地无情地吞噬着芸芸众生（《困惑》一书运用历史的统计方法，列举了一个逐年的统计表，很能说明问题），其强烈程度可与欧洲中世纪黑死病、大盧疫相比。仅连年的瘟疫一项。就造成"家家有强尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或举族而丧"（《后汉书，五行志五》）的惨状。文人也厄运难逃。建安二十二年大疫后，曹丕在写给好友吴质的信中，哀叹"建安七子"中须臾之间便死去了徐干、陈琳、应场、刘桢等人，叫他"痛不可言"，无比"伤心"。不断地夺取大量生命的严重自然灾害，对社会和人们心理造成了持久的震荡，绝不能低估。

除了天灾外，人祸也在大规模地制造死亡。人祸中统治集团内部的互相残杀姑且不谈（《困惑》中有专门论述），最严重的还是战争。汉魏之际，军阀割据，战乱不已，饿殍遍野，尸骨横陈，惨不忍睹。当时诗人笔下有着悲哀而真切的记叙。如曹操《蒿里行》"铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。"王粲《七哀诗》："出门无所见，白骨蔽平原。"与两汉太平时期相比，魏晋时人口大为减少。

从汉末到魏晋，文人、士大夫一方面处于自然灾害和战争不断造成的大规模的集体的死亡恐怖之中，同时还处在政治黑暗所造成的个体的死亡恐怖之中，随时准备伸出脖子迎接统治者举起的屠刀。东汉末年的党锢之祸，使一批又一批忧患爱国之士倒在血泊之中，后来曹操也大开杀戒，孔融、许攸、杨修、娄圭、崔琰等名士成了曹操的刀下之鬼，司马氏集团杀起文士比曹操有过之而无不及。魏晋时期有点名气的文人没有几个是善终的。我们可以开出一串又一串的"烈士"名单。每当读到这样的历史时，心中便油然而生无限的感伤：中国文人和知识分子的性命为什么这样不值钱，要杀便杀，要砍便砍？鲁迅先生说过，翻开中国几千年的历史，只看到歪歪斜斜的两个字："吃人。"也许还应该在这两个字后面加上两个字："杀人。"

大规模的死亡惨状，个人生命的毫无保障，激发起全社会日益增长的死亡意识。上至帝王，下至士大夫、一般民众，都强烈地感到死亡恐惧的逼迫。人们普遍而空前地认识到人生无常，生命极其短促、极其脆弱，那怎么活法才最现实、最可取呢？只有一种选择，即及时行乐。东汉末年的《古诗十九首》，可视为对这种死里求生的社会思潮的代表性歌唱。尽管对人生无常、及时行乐主题的歌唱，早在《诗经.秦风，东邻》中就已露端倪，但那只是零星的、个别的歌唱，不像汉魏之际和魏晋时期这样成为普遍的集体性的歌唱。对死亡的强烈直观，对人生无常的反复吟唱，是魏晋诗人的主旋律，也是魏晋风度形成的内在动因。从曹操"对酒当歌。人生几何"的诗篇，到阮籍的《咏怀》，再到陶渊明的饮酒诗、《形影神》等作品。都弥漫着与死亡相抗争的感伤情绪，表达着人生无常、及时行乐的人生哲理（笔者对此有专门论述，此处不详谈）。

《困惑》一书上编"崩溃篇"，从多方面论述了两汉天人感应权威思想的崩溃以及魏晋风度形成的基础，很有见地。其实，照我看来，汉代天人感应的权威思想的崩溃，占统治地位的儒家意识形态的瓦解，以及魏晋风度的出现，最主要的原因就在于大规模的死亡现实和全社会集体性死亡意识的增长。只有无法消除的连续不断的天灾人祸所造成的尸骨遍野，才能证明皇帝能力有限，证明天人不相感应，证明天抛弃了皇帝，最终证明人的限度。在死亡面前，在死亡的恐惧下，一切旧有秩序的合法性全都受到严重的挑战和检验，儒家经典更是显得苍白无力，儒家那一套礼仪名教的行为规范自然而然丧失它过去曾拥有的强大规范性。人们怎样死里求生，怎样在死亡的阴影下和短暂的人生中，活得快乐，活得潇洒，就自然而然地成为魏晋文人重点考虑的问题，而且很显然，汉代文人那一套行为方式是不行的。

魏晋风度是一种文人风度，确切地说，是一种文人的反常风度，其外在特征主要表现为行为方式的反常。所谓反常，主要是反两汉以来社会普遍认同的儒家纲常伦理、礼仪名教那一套行为规范之"常"。魏晋文人极其辛辣地嘲讽了守常的君子风度，最形象而畅快的说法是阮籍《大人先生传》的虱子之论。阮籍把遵守儒家礼法循规蹈矩的君子视为："虱之处乎挥中，逃乎深缝，匿夫坏絮。自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出挥档，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都。群虱死于挥中而不能出，汝君子之处区内，亦何异夫虱之处挥中乎？悲乎！而乃自以为远祸近福，坚无穷已。"把守常的君子风度比作躲在裤裆中的虱子风度，确实令人感到可悲，但仔细回想一下，中国几千年来，守常君子实难改变其裤裆虱子式的生存处境和人生命运，这才真正是可悲的！

魏晋时反儒家道德伦理之常的文人风度，落实在具体行为上，最引人注目的无外乎两大特点，一是自我麻醉式的欢乐和狂欢，二是个人行为和交往行为的怪诞。前者主要表现在药与酒上，后者体现长啸、学驴叫等行为上。

中国人在清醒状态下是难以反常的，只有在醉态或幻觉中才可能反常。魏晋人在这方面是幸运的，因为他们发明了一种独特的药--寒食散。服药行散据说是由何晏开创而后在士大夫中形成风气。寒食散这种药，从制作到服用在技术上有一套较为复杂的程序。它也有一定的毒性，服用后会引起一系列反应，其症状无异于自我折磨，弄不好生痈长疮，脊背烂肉，甚至送命。服药行散当然有一定的治病功效，但魏晋人迷恋它的真正目的却在于这种药能产生生理上和精神上的快感。用何晏本人的话说："服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。"（《世说新语.言语》）用皇甫谧的话说："近世尚书何晏，耽于好色，始服此药，心加开朗，体力转强，京师翕然，传以相授。"（隋巢无方《诸病源候论》卷六引）"神明开朗"也好，"心加开朗"也好，无非是强调服药后能使人感到心理上、情绪上和精神上的快乐、舒畅、开阔。正是这种特殊的快感，使得文士们玩命似的长期服药行散。

《三国志.管辂传》注曾描绘何晏长期服药所造成的人体形貌特征："魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，谓之鬼幽。"贺昌群曾据此判断，这形状与今人吸毒者相似（参看《困惑》第104页）。我同意这种看法。凡是靠药物刺激来引起身体上和精神上的快感，本质上就是吸毒行为。

如果把服药行散看做是一种"吸毒"行为，那么就很容易理解为什么魏晋文人宁可自甘折磨也要以身试"药"，就很容易理解为什么皇甫谧刚服药后反应强烈，甚至想自杀，但最后还是乐此不疲。

医书上说服药行散后对人的痛苦折磨是"违人理，反常性"(《诸病源候论》卷六《解散病诸候》）。但它不明白人们为什么要"违人理，反常性"。魏晋文人正是借助服药行散的"反常性"来表现一种行为上的反常风度。按照马博士的见解，魏晋时代是一个充满着死亡焦虑的时代，文人们甘愿忍受服药行散后的痛苦折磨，是为了忘却自我的存在，宣泄内心的焦虑。这是很有道理的。不过往深处想，"吸毒"实在是人类一种很奇怪的行为，为了那片刻的"心加开朗"，明知有毒而甘受其毒，明知有害而甘受其害。而对"吸毒"行为，人类的理性、自制力、意志力、常理常规都毫无用处，软弱无力。魏晋人靠服药行散的反常行为来打破根深蒂固的守常的君子风度，其留下的历史意蕴颇值得回味。

魏晋文人服药行散凶，喝酒更凶。中国历史文人（尤其是诗人）都喜欢喝酒，唯独魏晋文人喝酒最有反常风度。这是因为他们把喝酒时的反常行为推向极致：赤身裸体。最典型的例子就是那位写《酒德颂》的刘伶。他"纵酒放达，或脱衣裸形在屋中"，被人看见而讥讽，他却理直气壮、富有想象力地反驳说："我以天地为栋宇，屋室为挥衣，诸君何入我挥中！"刘伶是单独一个人的"裸体饮"。魏晋时还有一种群体的披头散发、赤身裸体地嗜酒醉饮之风。岁卩《晋书.光逸传》记载当时所谓"八达"（即胡毋辅之、谢鲲、阮放等八人）就是"散发裸裎，闭室酣饮已累日"。我不知道这些人是否有精神分析学或性医学上所说的"性变态"、"露阴癖"等毛病，如果放在今天很可能被视为流氓行为抓起来。有一点也许可以肯定，这种群体的"裸体醉饮"，带有一种文化意义上的"狂欢"性质。我一直抱有一种看法，中国人没有狂欢节，一般都活得特累，活得特拘谨。作为一种弥补，中国人的狂欢方式就是饮酒、醉酒、闹酒。魏晋文人的反常风度在于让这种狂欢方式回到人最原始的自然状态--裸体。

魏晋文人以"裸体醉饮"的狂欢方式来表达他们的反常风度，其意义不仅仅是"越名教而任自然"，它的更深层的意义是揭示文明或"正常"对人的自然本性的限制、压抑和改造。本来，穿衣服、羞耻心等人的正常行为都是文明化所造成的"正常"，一旦这种"正常"变成天经地义、神圣不可改变后，人也就遭遇到另一种"异化"。两汉以来占统治地位的儒家文化，对中国人的服饰、举止、言谈等行为方式有很详细、很正常、很文明的规范，魏晋文人的裸体、醉饮、狂欢，却对此构成大胆的讽刺和猛烈的冲击。应该说，魏晋文人这种反常风度，虽不无故作怪异之嫌，但没有所谓正人君子的虚伪和猥琐。

魏晋人反常的怪诞行为很多。魏晋文人特别擅长发出或模仿各种各样的奇奇怪怪的声音，最有意思的就是长啸、学驴叫。

长啸究竟是怎样发声，发出什么样的声音，我看了一些考释，至今也没弄明白，有人说有点类似"歌"。遗憾的是，古代没有录音机，今人无缘直观地欣赏"啸"。令我特感兴趣的是，魏晋人在交往中用长啸代替言谈，以交流思想情感。有一次，嵇康见了孙登，孙登对着嵇康长啸，过了很长时间两人都不说话，却心领神会，真正达到了"不言"之境。

阮籍年轻时游苏门山，在山上碰到一个不知姓名的隐士，阮籍和他大谈"太古无为之道和五帝三王之义"。忽然，"苏门生萧然曾不经听。籍乃对之长啸，清韵响亮，苏门生適尔而笑，籍既降，苏门生亦啸，若鸾凤之音焉"（见《三国志.阮籍传》注引《魏氏春秋》）。这种谈话方式和交往方式，真是让人羨慕不已，拍案叫绝。它在某种程度上超越了语言的界限，回到声音本身。相逢何必曾相识，长啸一声心相知。根据魏晋风度看来，人们心灵的沟通，最高境界不是促膝谈心，而是不言的长"啸"，即带有独特韵味的声音。

魏晋人学驴叫，也蔚然成风，最有名的就是《世说新语'伤逝》中记载的一则故事。在文学家王粲的葬礼上，魏文帝对一同来送葬的人说："王粲生前喜欢学驴叫，大家都各自学一声驴叫送送他。"于是整个墓地响起一片驴叫声。好不热闹！好不别致！在中国传统社会中为死人送葬是极庄严肃穆的，儒家对丧葬有一大套繁文缛礼的规定，但魏晋文人，由皇帝带头，以模仿驴叫的反常方式来为死者送行，寄托对死者的哀思。我以为这正是对死者最大的尊重，也是魏晋风度可爱之处。反常反到丧葬上，可谓反常到极顶。

魏晋风度也是一种艺术的风度，一种艺术地表达人生的风度，或者说是一种以审美的方式表达人生的风度。以前宗白华先生曾在《〈世说新语〉与晋人的美》一文中对晋人的审美生活作过精彩的论述，我这里不多谈，只想简要地讨论一下魏晋人如何借音乐方式来表达他们对人生的艺术风度。

魏晋人喜爱音乐，音乐素养也很高。他们不仅善于音乐操作(吹拉弹唱等），而且还长于音乐理论，留下很多论音乐的文章。魏晋人之所以特别钟情于音乐，大约与时代太黑暗、文人太苦闷有关。嵇康《琴赋序》中就说过："处穷独而不闷者莫不近于音声也。""处穷独"当然是处黑暗时代的一种委婉说法。魏晋文人说话要特别小心谨慎，弄不好就惹来杀身之祸，很多文人都是口不臧否人物。于是他们就在音乐中去寄托自己的情感生活。如果仅仅把魏晋人喜爱音乐理解为宣泄失意、孤独中的苦闷和焦虑，似乎还不够。魏晋人的音乐生活方式，实际上已成为他们对生命的艺术的表达方式。这是魏晋风度影响后人的重要层面。嵇康之死就是一个很值得回味的例子。

《晋书.嵇康传》记载："康将刑东市。……顾视日影，索琴弹之，曰：'昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！'时年四十。海内之士，莫不痛之。"嵇康之死，真是艺术之死！凄婉悠扬的琴声，将嵇康临刑从容不迫、凛然悲壮的神态升华为一种崇高的艺术风度。不惋惜自己生命将终，而惋惜《广陵散》乐曲成为绝唱。这种对音乐的热爱，正是对生命的热爱。音乐已成为他生命的有机部分。其实，嵇康是不想死的，他与许多魏晋文人一样，都是热爱生命，迷恋人生的。这只要看一看陆康的《养生论》就足以说明问题了。然而，一旦要他死，他便死得潇洒，死得有风度！这便是对生命的艺术表达。

就表达生命的方式而言，行为往往比思想更直观、更伟大、更有魅力，也更有艺术。表达生命的艺术风度当然不限于音乐等具体艺术操作上。而是指行为方式带有艺术价值和审美意义的人生风度。比如有的诗人的自杀行为（如屈原、海子等）也具有表达生命的艺术风度。

从思想贡献本身来说，我对魏晋人的评价并不太髙。尽管他们的"三玄"谈得很玄，但并没有留下多少原创性的经典性著作，除了几个注本外，魏晋人在思想深处并没有深入批判以及真正背叛儒家那一套思想体系和价值观念，如阮籍、嵇康等名士以孝道教育后代，"竹林七贤"的最终分化，山涛、向秀、王戎等人先后投入司马氏怀抱，放弃"越名教而任自然"等等，都是因为他们理论上的反思并不彻底。不过，我们也不能以此来苛求魏晋先贤。魏晋人在思想史上的地位和价值，恐怕主要还在于行为方式上反传统、反社会、反儒家、反常等等。换句话说，就在于魏晋风度上，魏晋风度不朽。

最后，我还想特别指出，《困惑》一书下编"重建篇"，归纳分析了四个理论模式，即道本儒末、越名教而任自然、内圣外王、三教互补。其中谈到三教互补的理论模式时，作者考察佛教在魏晋时期的生存和发展的原因，认为是佛教比较圆满地解决了我国以儒道为主的本土文化难以解决的课题--人生的归宿问题，即死亡问题，由此三教互补，三教合流，直至宋代理学的诞生。我以为这一看法是很精到的，很有启发性的。《困惑》一书，把"死亡"问题的分析贯穿全书始终，确实对魏晋风度的研究和思想史的研究做出了自己的贡献。

张三夕《魏晋风度何为》，《海南大学学报》（社会科学版)，1995年第1期。

张三夕（1953-)，湖北武汉人。现为华中师范大学文学院教授，博士生导师，文学硕士、历史学博士，武汉社会文化研究院副院长，中国历史文献学会理亊，文学研究所所长，古典文献学教研室主任，国学教育研究中心主任，古典文献学专业硕士生指导小组组长。19岁参加工作，曾在武汉市江岸中学任英语教师五年。1977年进入湖北大学(原名武汉师院)中文系学习，1979年考入南京大学中文系古典文学专业硕士研究生，师亊程千帆先生。1982年研究生毕业后，回湖北大学中文系工作，任讲师。1983年考入华中师大历史文献研究所攻读历史文献学专业博士学位，是华师首批博士，师从张舜徽先生。1986年初毕业并留华师文献所工作。同年7月，被破格提拔为副教授。1993年调入海南大学社会科学研究中心工作。1994年10月晋升教授。1998年转入海南大学文学院工作，任副院长。2001年11月被华中师范大学文学院作为学科建设人才引进。

七魏晋风度与玄学的产生

樊树志

这是一个动乱而黑暗、迷惘而绝望的时代，名士们慑于统治者的淫威，苟全性命于乱世，讲自己不想讲的话，做自己不想做的事，心灵完全被扭曲了。这就是"魏晋风度"。

265年，司马昭死，其子司马炎重演曹王篡汉的"禅让"故事，废魏帝曹奂，自立为帝，改国号为晋。这一切竟然是在"禅让"的幌子下进行的。"禅让"的含义完全异化了。

这是一个动乱而黑暗、迷惘而绝望的时代，名士们慑于统治者的淫威，苟全性命于乱世，讲自己不想讲的话，做自己不想做的事，心灵完全被扭曲了。这就是"魏晋风度"。鲁迅的名篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，是一篇讲演稿，对此有精辟而诙谐的论述。

名士们对天下对自己陷入了绝望，对人生对未来丧失了信心，于是好走极端，摆脱名教而自命通达。根据《三国志》的说法，这种"通达"和曹操有很大的关系，所谓"魏文慕通达，天下贱守节"。其实后来名士们的"通达"完全是慑于政治淫威的伪装，和曹操无关。

魏晋风度大致有三种形式：

第一种是以放浪形骸的怪诞，显示特立独行。儒家一向讲究仪表端庄，儒冠儒服，循规蹈矩，道貌岸然。魏晋名士却一反常态，或者过分讲究化妆，使男人女性化；或者不修边幅，放浪形骸。史书上说："士大夫手持粉白，口习清言，绰约嫣然"，一副娘娘腔。尽管有些做作，人们还能够接受。另一些人就令人吃惊了，他们放浪不羁，以丑为美，说丑话做丑事，不以为耻，反以为荣。他们接待宾客时故意穿破衣烂衫，"望客而唤狗"；参加宴会时，故意不枸礼节，"狐蹲牛饮"。更有甚者，客人来访时，赤身裸体，一丝不挂，美其名曰"通达"。

他们为什么要这样？表面上看来似乎是对儒家礼教的背叛，深层的原因在于，不满于黑暗的社会现实，又无力改变它，只得以一种"佯狂"的样子，逃避现实。当时人把他们看做疯子、狂人，其实他们内心十分清醒而极其痛苦，用怪诞的言行来宣泄不愿同流合污的心情。

第二种是饮酒与服药，麻醉自我以求解脱。魏晋名士的饮酒没有一点诗意，而是为了躲避政治灾祸，阮籍就是一个突出的例子。司马昭之子要迎娶他的女儿，阮籍极不愿意，又不能公开拒绝，于是乎大醉六十日，使得司马昭无从开口，又不能把他处死。他为了避免在政治上表态，经常酩酊大醉。钟会多次用敏感的时事话题询问，企图抓住把柄，都是由于阮籍"酣醉"，无功而返。正如《晋书.阮籍传》所说："籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。"

服药是变相的服毒，与饮酒有异曲同工之妙，追求的是自我麻醉。当时名士们流行服食寒石散（五石散），从眼前讲，为了忘却人世间的烦恼；从远处讲，向往神仙生活，追求解脱。何晏就喜欢服药，表面的结果是"心加开朗，体力转强"，实际是慢性中毒，内热难耐，冬天也要用冷水浇身才能缓解。所以魏晋名士大多身穿宽大的旧衣服，脚拖木屐，为的是服药后容易散热又不损伤皮肤。名士们如此自讨苦吃，目的无非是暂时忘却社会的烦恼和精神的痛苦。

第三种是逃离现实，隐居山林。这是逃避现实、保全自己最潇洒最安全的方式。洁身自好的高士们，既可以保持正直的人格和气节，又可以委婉地显示与当权者的不同政见以及不合作的态度。陶渊明的《桃花源记》构建了具有诗情画意的乌托邦，从另一个侧面反映了这种倾向。"桃花源'，并非纯属虚构，而是当时中原地区占据山险平敞之地的堡坞共同体的理想化。陈寅恪《桃花源记旁证》指出，"陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文"。士人隐逸的目的，"或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其情"。王安石关于桃花源的诗，如此吟咏道："世上那知古有秦，山中岂料今为晋。"在社会动乱不定、改朝换代频繁进行的时世，令人无所适从，与世无争的隐逸生活，成为髙士们的最佳选择，是可以理解的。

《晋书，隐逸传》记载隐士孙登的事迹，说他在汲郡北面的山上，挖掘一个土窟居住，夏天把草编为衣裳，冬天则把长发披在身上御寒。平时喜好阅读《易经》，弹一弦琴自娱。他从来不发脾气，有人把他投入溪水中，想看他发怒的样子，不料孙登上岸后大笑不止。司马昭知道后，派阮籍前往观察，阮籍与他搭话，他竟一言不发。嵇康和他交往三年，始终不回答问话，令嵇康感慨叹息不已，临别前对他说："先生真的没有话可说吗？"孙登说："火要用其光，人要用其才，用才在乎识真，你才多而识寡，在这个世界上很难立足。"后来嵇康果然招致非命，死前作忧愤诗曰："昔惭柳下，今愧孙登。"

在这种情况下，士人们的精神支柱分崩离析，纷纷跳出儒家经学的圈子，寻求新的信仰，于是玄学应运而生。

汉朝的经学弊端丛生，一是沉迷于烦琐的传注，二是经生只知墨守家法，只以师传之说为标准，三是迷信谶纬，使经学神秘主义化。三者的共性是拘泥，是僵化，是教条。这样的经学，在动乱的时代，毫无可取之处，既不能治国安邦，又不能消灾避祸。人们纷纷寻求代替它的东西，于是出现了用道家思想诠释儒家经典的怪现象，儒道合流，形成魏晋时期一种特殊的意识形态--玄学。

樊树志《魏晋风度和玄学的产生》，《出版参考》，2006年第20期。

樊树志（1937-),籍贯辽宁沈阳。1962年毕业于复旦大学历史学系，留校任教。现为复旦大学历史学系教授、博士生导师，历史学科学术委员会副主任、历史学博士后流动站专家组成员。专攻明清史、中国土地关系史、江南地区史。代表著作有《中国封建土地关系发展史》、《明清江南市镇探微》、《万历传》、《崇祯传》、《国史概要》、《晚明史(1573-1644年》、《权与血--明帝国官场政治》、《江南市镇：传统的变革》、《国史十六讲》等。其中，《晚明史》获第十四届中国图书奖。

八魏晋任诞风气的先声--略论汉末逸民戴良之“诞节”及其与魏晋风度之关系

王永平

从汉末魏晋思想文化变革的总体历史过程看，戴良虽是一介隐居不仕之逸民，且言行多"诞节"，其思想与行为正契合了当时的历史变化，不仅成为汉末新风尚的卓越代表，且开风气之先，其言行成为魏晋名士模仿的经典，并蔚为风尚，汇为巨流。

一、引言：几位史家有关戴良的评论

汉末魏晋，中国历史经历着深刻的变革，不仅涉及社会政治与经济，也波及思想文化、士人心态及其精神风貌。就士风而言，当时正处于礼法控制日渐松弛，老庄自然学说广泛传播，士人的心灵与个性不断解放的深刻历史转变过程中。在这一过程中，出现了许多重要的思想文化现象和引领时代风尚的人物。以往，谈起汉末思想文化的变化，人们特别关注当时的一些思想家及其论著，这是无可非议的。不过，仅仅依靠几本思想著作来整梳理当时的士风未必能反映所有事实，而一些在传统史观中似乎并不重要的人物及其言行，很可能最贴近当时世风变化的实情。

本文所论之戴良就是这样一个人物，其言行开启了汉末士风变化的端倪，昭示着魏晋士风演化的趋向，以致魏晋以后文献记述汉晋"放达"士风，总是将其与阮籍并列，合称为"戴、阮”。 不过，戴良只是一个行为怪诞隐匿不仕的"逸民"，并无专门的思想论著传世，自难受到特别的注意，对于其蕴涵着丰富时代气息的"诞节"①言行及其文化意义，自然也未加深入的阐发。余英时先生有感于此，在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》一文中有论云：

戴叔鸾之言行，皆"如心揣度，以决然否"（《论衡》卷二六《知实篇》），虽惊世骇俗而不顾，又自许为天下独步。凡此均足为士大夫个体自觉深入内心之明证，与虛伪矫饰以求名誉者盖貌合神离也。今观叔鸾之不拘礼法及跌宕放言，在若干方面均开汉晋士大夫任诞之先声，而自来论汉晋之际士风转变少有注意及之者，诚可异也。

余先生所论戴良之"不拘礼法及跌宕放言，在若干方面均开汉晋士大夫任诞之先声"，确实一言中的。

当然，说从无人觉察戴良言行的文化意蕴，这也不符合事实，如清人何焯便有过议论，他在《义门读书记》卷二四"《后汉书，逸民，戴良传》"条下有案语云："已有晋人之风。"他从汉晋间世风变化的总体过程把握戴良的言行，当是最早抓住这一问题本质的精辟论断。

此外，近人余嘉锡先生在《世说新语笺疏.德行篇》"王戎、和峤同时遭丧"条下案语中引戴良居丧食肉事，有论云：

盖魏、晋人一切风气，无不自后汉开之。《抱朴子-刺骄》以戴叔鸾、阮嗣宗并论，良有以也。

①"诞节"一词始见于《汉书》卷一百（下）《叙传下》，有"陈汤诞节"语，颜师古注云："言其放纵不拘也。"

同书《任诞篇》"阮籍当葬母"条下余先生有案语又云：

居丧而饮酒食肉，起于后汉之戴良。故《抱朴子》以(戴）良与（阮）嗣宗并论。

同书《伤逝篇》"王仲宣好驴鸣"条下余嘉锡先生引戴良为母学驴鸣事并加案语云：

此可见一代风气，有开必先。虽一驴鸣之微，而魏、晋名士之嗜好，亦袭自后汉也。况名教礼法，大于此者乎！

依余嘉锡先生所言，戴良的言行表面看似乎微不足道，却昭示着汉魏以降士风变化的趋势，是魏晋士风变化的先声，具有深刻的历史意义，值得特别关注。

二、戴良在居丧宁孝方面的"诞节"言行

自汉武帝"罢黜百家，独尊儒术"以来，儒家学说取得了官方思想文化的特殊地位，经学教育与学习直接与现实政治和士人仕途紧密相关，儒家的修身养性之道自然也成为士人的基本准则。在儒家伦理中，孝道具有特别重要的意义，被称为"百行之首"。《孝经，圣治章》便说："天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。"汉代统治者提倡以孝治天下，正是如此。

不过，在原始儒家的经典中，孝道是出于人们发自内心的真实感情，而在汉代的实际生活中，孝行逐渐变成一套可以操作的仪式与程序，强调以礼抑情，且十分严格，甚至损害和扭曲人们的感情，但压制得过头，必然与人性相悖，导致虚伪的情况常常出现，

从而在根本上消解了儒家孝道的神圣性①对此，东汉后期的一些名士以其具有叛逆性的言行，表达了他们对现实生活中种种伪善与伪孝行为的不满。《后汉书》卷八一《独行.范冉传》载冉"好违时绝俗，为激诡之行"。所谓"激诡之行"，就是有意识做出的不合常规礼法的言行。这方面的实例甚多，其中最突出的人物是戴良。戴良，《后汉书》卷八三《逸民.戴良传》：

戴良字叔鸾，汝南慎阳人也。曾袓父遵，字子高，平帝时，为侍御史。王莽篡位，称病归乡里。家富，好给施，尚侠气，食客常三四百人。时人为之语："关东大豪戴子高。"

良少诞节，母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉。及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人倶有毁容。或问良曰："子之居丧，礼乎？"良曰："然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。"论者不能夺之。②

这里所述戴良向母亲行孝的两种形式都颇为"另类"，可谓特立独行：一是为使母亲高兴，常学驴子叫；二是居母丧期间，虽"食肉饮酒"，但因其有真情而终"毁容"，有人责备他不遵守儒家礼教时，他明确表达了自己的孝行观念。

①这里举一个为人们常用的最典型的事例。《后汉书》卷六六《陈蕃传》载蕃为乐安太守，"民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：'圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况乃寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？'遂致其罪。"由赵宣的伪孝，可见当时社会上的一般情形。

②王先谦《后汊书集解-戴良传》中引《海内先贤行状》载："良高才磲硌，英声远下，少者怀之，老者慕之，乡里缙绅，下至黎庶，莫敢有纷争之家。"可见戴良在家乡颇具影响。

在戴良看来，情与礼的关系是相互依赖的，没有情的存在，也就无所谓礼了，只要将情感控制在一定范围内不致泛滥，就合乎礼的要求了，而不是要扼杀人的情感。他这样的想法与做法，也并非毫无根据。戴良以驴鸣娱乐其母，他以为只要顺从母意，使之感到快乐，便是最大的孝行。《孝经，纪行章》说：

子曰："孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。"

所谓"居则致其敬，养则致其乐"，正是戴良这一做法的理论依据。但戴良以如此古怪的方式娱乐其母，实际上是从一个极端来表达"养则致其乐"的，其中不无刻意曲解的成分，其本意则在于嘲弄世俗礼法。关于戴良居丧饮酒食肉事，《孝经.丧亲章》说：

子曰："孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。"

儒家礼法原本也讲究情感，居丧守孝过程中的种种行为应当出于真诚的"哀戚之情"，是情感的自觉，而非迫于外在礼仪的压力。居丧守孝期间虽食肉饮酒，但只要不是为了感官享乐，虽食之而"毁容"，那就无须顾忌。对一般人来说，如何真正做到"食旨不甘"、"味不存口"，以致真正"毁容"，其中的分寸是颇难把握的。戴良的这番言行，也同样有刻意曲解儒家经典的目的。《论语.阳货篇》：

宰予问："三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧致火，期可巳矣。"

子曰："食夫稻，衣夫锦，于女安乐？"曰："安。"

"女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！

宰予出。子曰："予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！"

孔子虽然宽容那些居丧过程中的"食旨不甘，闻乐不乐"的行为，但他显然并不鼓励，而是倾向于"不为"的，并且明确批评安于"食夫稻，衣夫锦"的宰予，怀疑他对父母并无真爱。因此，原始儒家的礼法与情感相互妥帖契合，而非对立冲突的。从这个意义上说，戴良的孝行观是有违孔子本意的，与宰予的态度基本一致。

由上述，我们明白，戴良在行孝中主张"如心揣度，以决然否"，而并非被动地顺从礼法教条。他对儒家经典的解释与行为在先秦儒学中也能找到依据，似乎并不新鲜。不过，戴良的言行具有以往不同的特性和意义。而这是由其所处的特定时代所决定的。关于戴良的生卒时间，其本传没有具体记载，但通过他所交往人物的考察，可以确定他大体的生活年代。据《后汉书》卷五三《黄宪传》，宪字叔度，汝南慎阳人，也是一位洒脱的人物，戴良与之交往。黄宪与郭泰、陈蕃、荀淑等同时，且多有来往。这说明戴良也生活于东汉后期，主要活跃于桓、灵之间①又《太平御览》卷四八九引应璩《与崔元书》称"昔戴叔良箕坐见边文礼"。边文礼

①余英时先生最早利用这一资料确定戴良生活的时代，并指出戴良"正是郭林宗同时之人，此其时代之尤可注意者也。"（余氏所著《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，收入《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第327页。）

即边让，他稍晚一些，《后汉书》卷八零《文苑.边让传》载其曾为九江太守，中平年间，因讥讽曹操被杀。戴良与他有往来，自然也可以确定其生活年代。正如余英时先生所说，确定戴良的年代具有特别重要的意义，其事迹可以成为人们进一步认识汉末社会变化的素材，并且可以将相关的诸多零散记载汇集起来做深入的分析。

从汉末魏晋思想文化变革的总体历史过程看，戴良虽是一介隐居不仕之逸民，且言行多"诞节"，其思想与行为正契合了当时历史变化，不仅成为汉末新风尚的卓越代表，且开风气之先，其言行成为魏晋名士模仿的经典，并蔚为风尚，汇为巨流。如其学驴鸣与居丧"食肉饮酒"皆如此。

先看学驴鸣在后世的流传。在诸多与人类生活关系密切的动物中，驴的形象总是与愚蠢、丑陋联系在一起的。据应劭《风俗通义》所载，汉代"凡人相骂曰死驴，丑恶之称也"①戴良以学驴鸣娱乐其母亲，用荒诞不经的鄙俗方式来表达所谓神圣的孝心，这对社会上普遍流行的礼法程式具有颠覆性。这种情况在社会转型与文化思潮变动的历史关头，尽管表达方式不同，但类似的现象屡有出现，并非偶然。正因为如此，戴良之后，汉晋之际，仿驴成为名士们表达情绪的一种具体的形式。最著名的事例是王粲喜好驴鸣，以致曹丕率诸名士以学驴鸣为其送葬。《世说新语.伤逝篇》：

王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰："王好驴鸣，可各作一声以送之。"赴客皆一作驴鸣。

这是汉魏之际的事。刘孝标在此条下注中有按语：戴良为驴鸣以悦其母，"人之所好，傥以同之"。这实际上指出了其间的联系。上

①《事文类聚》三八、《意林》、《御览》卷九0-引《风俗通义》。见王利器《风俗通义校注.佚文》所辑。

文所引述余嘉锡先生在《世说新语笺疏》案语中所论，明确指出魏晋名士的这类嗜好，皆"袭自后汉"。又，《晋书》卷四二《王浑传附子济传》，王济乃晋武帝婿，官至太仆，年四十六卒，其葬礼上发生了与王粲类似的情形：

及其将葬，时贤无不毕至，孙楚雅敬济，而后来，哭之甚悲，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰："卿常好我作驴鸣，我为卿作之。"体似声真，宾客皆笑。楚顾曰："诸君不死，而令王济死乎！"

由此可见，王济与孙楚二人常有模仿驴鸣之举，且孙楚还特别认真，追求"体似声真"，具有表演性。至此，学驴鸣绝不再是粗鄙的下作之举，而是上层名士的风雅之事了①

再看其居丧"食肉饮酒"。戴良以此激发人们守丧行孝过程的真诚情感，讥讽虚伪的苛刻礼俗，此后的名士以此为榜样。如魏晋之际的玄学名士代表阮籍与王戎等，其"模仿"戴良的痕迹十分明显。关于阮籍，《晋书》卷四九《阮籍传》载：

①《后汉书》卷八一《独行.向栩传》载栩"或骑驴入市"。魏晋之际的名士代表阮籍也喜骑驴，《世说新语，任诞篇》"步兵校尉缺"条注引《文士传》载阮籍为东平太守，"籍便骑驴径到郡……十余日，便复骑驴去",以显示其放诞与傲世。汉魏之际，除了曹丕之外，还有一些非名士化的统治者也与"驴文化"相关。《续汉书志》第十三《五行一》载汉灵帝"于宫中西园驾四白驴，躬自操辔，驱驰周旋，以为笑乐。于是公卿贵戚转相放效，至乘辎軿，以为骑从，互相侵夺，贾与马齐"。汊灵帝在宫中驾驴，"以为笑乐"，虽不能与名士的反礼法的精神相比附，但以其影响，有助于驴的地位的提升。至于孙权以诸葛瑾脸长似驴，牵驴入宫，并书诸葛瑾以羞辱之（见《三国志》卷六四《吴书-诸葛恪传》），则是很粗鄙的事，与中土名士风雅有层次上的差别。关于孙吴文化的特征，拙文《略论孙权父子之"轻脱"--兼论孙吴政权之性质》(刊于台北《汉学研究》2003年上半年刊，总二十一卷第一期）巳有比较深入的论述，敬请参看。

(籍）性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆至灭性。①

当时的礼法之士无不嫉之如仇②又，《世说新语'德行篇》载：

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰："卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。"仲雄曰："和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。"

阮籍、王戎二人与戴良一样，怀有真挚的孝心，尽管"食肉饮酒"，但都"哀毁骨立"，可谓"死孝"。他们之所以不按照正常的礼法规范行事，目的在于显示自身感情的纯粹，揭露流行礼法的虚伪。人们论及魏晋以降任诞放达之风，总是将戴良与阮籍并称，成为中古新士风的代表。

此外，魏晋以降，玄学家们对儒家伦理中特别强调的父子、母子关系多有讨论。如《晋书，阮籍传》载：

有司言有子杀母者，籍曰："嘻！杀父乃可，至杀母乎！"坐者怪其失言。帝曰："杀父，天下之极恶，而以为

①《世说新语.任诞篇》载记述此事比较简略，而《晋书》这一段记载合并了邓粲《晋纪》，较完整，故这里引之为据。

②《世说新语.任诞篇》也载："阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在座，曰:'明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐饮酒食肉，固丧礼也！'籍饮嘬不辍，神色自若。"

可乎?"籍曰："禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。"众乃悦服。

关于杀父、杀母或遇险救父、救母的辩论，在当时一再成为人们讨论的命题，最终都是为了消解儒家伦理的神圣性，恢复这些伦理关系的自然属性。

戴良等人对儒家伦理与孝道礼法的反拨，不仅仅是一种面对现实的情感对立，而是具有新的思想背景。作为隐逸之士，戴良显然受到道家思想的影响。对此，余嘉锡先生在《世说新语笺疏.德行篇》"王戎、和峤同时遭丧"条下有案语论此云：

《抱朴子.汉过篇》曰："反经诡圣，顺非而博者，谓之老庄之客。"是老庄之学，在后汉之末巳盛行。《庄子.大宗师》曰："子桑户、孟子反、子琴张三人相与友。子桑户死，未葬；孔子使子贡往待事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌。子贡趋而进曰：'敢问临尸而歌，礼乎？'二人相视而笑曰：'是恶知礼意！'"戴良之言，或出于此。居丧与王融、和峤不谋而合。

I他以为戴良受到老、庄思想的支配，从而在居丧方式上表现出特立独行的一面。这是很深刻的论断。关于生命的诞生及其本质，道家并不强调其中的伦理与感情色彩，而更强调其中的自然属性。如《论衡，物势篇》："天地合气，人偶自生。由夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而子生矣。"又，《自然篇》也说："万物自生，天不须复与也。由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉？"钱穆先生评曰："此种议论，新奇可喜，宜其耸动一时观听，而儒家五六百年来以孝治天下之伦理，根本遭其打击矣。"①王充的自然合气论，从人的本能情欲解释生命的繁衍，清除了儒家伦理的色彩，这也是受道家思想影响的结果。汉末孔融的相关言论，显然直接取资于《论衡》，并开启魏晋新风②戴良虽无机会直接见到《论衡》，但道家的自然论的影响则是一致的，可谓殊途同归。

三、戴良之"论议尚奇"、行为"倨傲"及其典范意义

戴良在汉晋间士风变革中，影响最大的无疑是上述孝行方面的表现。不过，在有关士风变化的其他方面，戴良的言行也颇具有经典意义，比如其在思想上的"诡圣"与行为上的"倨傲"。

关于戴良的"非圣"之言，可谓为惊世骇俗。《后汉书-逸民-戴良传》：

良才既高达，而论议尚奇，多骇流俗。同郡谢季孝问曰："子自视天下孰可为比？"良曰："我若仲尼长东鲁，大禹出西羌，独步天下，谁与为偶！"

由所谓"论议尚奇，多骇流俗"，可见戴良有不少惊人之论，都与通常的儒家思想相反，惜乎史籍失载。这里仅保留了他与谢季

①钱穆先生在《国学概论》（商务印书馆年版）第五章《晚汉之新思潮》中论述了东汉后期道家思想对主流意识形态的冲击.以及当时士风的深刻

②《论衡》在中原传播，成为"谈助"，是汉魏之际的事。其中蔡邕一度流落江东，得见《论衡》，进而传送北方。而孔融则与蔡邕交往甚密，有可能从蔡邕处见到《论衡》。对此，余英时先生在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》一文中有推论，说："文举之论若非闻之于伯喈，亦必因后者之故而得读《论衡》。"（前揭《士与中国文化》，第329页）又，王朗曾为官会稽，后携《论衡》返中原。

孝的对话，可见他敢于与孔子、大禹等圣贤比肩，甚至自称"独步天下"无人能及，实际上则暗含着他不以先圣为意的潜台词①这已由曲解儒家经典的"诡圣"，发展为轻视儒家的"非圣"与"诽圣"了。

戴良自己是否真的轻薄如此，竟不知天高地厚地与先圣相比，以为自己"独步天下"呢？恐怕不能仅从字面上去理解。从思想方法上说，戴良"论议尚奇"，目的在于破除当时思想文化界僵化的说教。对于正统社会的传统与现实，异端的力量是很微弱的，起初只有以乖张的形式出现才能引起注意，有的则是强势传统与现实挤压下的变态表现。不过，汉末确实出现了一股新士风，隐逸之士中"激诡"言行甚多，在野士人中出现了不少"狂生"，成为一个群体，与戴良同时或稍晚的"狂生"向栩、仲长统等人，都不同程度地信奉"黄老"，接受了道家思想的影响，其人生观念与社会思想都与世俗的所谓儒家学说相抵触，如仲长统在《乐志论》中阐发的人生态度，完全以道家精神为皈依②。接续而来，魏晋之际的阮籍、嵇康、鲍敬言等，都对儒家社会学说提出了批评，形成了一个"诡圣"、"非圣"的思潮。

在日常生活中，戴良与人交往，行为与态度"倨傲"，不合常礼。《太平御览》卷四九八引应璩《与崔元书》曰：

①孔融也有类似"诽圣"的言论。《后汉书》卷七〇《孔融传》载孔融"不遵朝仪，秃巾微行，唐突宫掖"，又与祢衡"更相赞扬"，祢衡谓孔融曰"仲尼不死"，而融答曰："颜回复生"。《后汉书》卷八一《独行'向栩传》载向栩为河内朝歌人，"少为书生，性卓诡不论。不好语言而喜长啸。宾客从就，辄伏而不视。"称其弟子名为"颜渊"、"子贡"、"季路"、"冉有"之辈，这简直是自称孔子了。

②对此，余英时先生在前揭《汉晋之际士之新自觉与新思潮》一文结合汉末魏晋相关之史实，有深入论述。

岂有乱首抗中，以如都城，衣不在体，而以适人乎？昔戴叔鸾箕坐见边文礼，此皆衰世之慢行也。

应璩显然是一个礼法之士①他斥责汉魏之际士人中诸如"乱首抗巾"之类的"衰世慢行"，其中以戴良"箕坐"见士为例。按通常的礼法，"箕坐"待客是很粗鄙的行为，不过，具体到戴良，恐怕不能简单以无礼斥之，他应该是有针对性的。边文礼，即边让，虽为汉末著名文士，但其思想较为保守，应该是一位礼法之士，据《后汉书.文苑,边让传》，边让为陈留浚仪人，与蔡邕同乡，蔡邕曾向何进推荐边让，称其"非礼不动，非法不言"，这虽不无夸赞，但应该能体现其人的作风。戴良从来厌恶虚假的礼俗，故以"箕坐"的方式表示他的态度，意思是不想见他。戴良与人交往，完全出自内心，对待同类，尽管对方身份地位比自己低，他也能主动交好，十分谦逊。《后汉书》卷五三《黄宪传》：

黄宪字叔度，汝南慎阳人也。世贫贱，父为牛医。……是时，同郡戴良才高倨傲，而见宪未尝不正容，及归，罔然若有失也。其母问曰："汝复从牛医儿来邪？"对曰："良不见叔度，不自以为不及既睹其人，则瞻之在前，忽焉在后，固难得而测矣。"②

①有关应璩的生平大略，见《三国志》卷二一《魏书.王粲传》注引《文章叙录》的记载。

②《世说新语.德行篇》"周子居常云条"注引《典略》也载黄宪为荀季和、袁奉高等称为"颜子复生"，"戴良少所服下，见宪则自降薄，怅然若有所失。母曰："汝可不乐乎？复从牛医儿所来邪？'良曰：'瞻之在前，忽焉在后，所谓良之师也。'"所述与《黄宪传》大体相同。

按世俗观点，黄宪出身低下，且无仕进之心，但戴良常常主动拜访，"未尝不正容"，非常重视礼节可见，戴良的"倨傲"是很讲究对象的，其原则是出自内心的真情，注重自然，排斥一切伪善与伪装。①

魏晋名士代表人物如嵇康、阮籍等，其待人接物，行为多"倨傲"，一切依据心中好恶，不矫情、不造作，自然而然。如嵇康曾与向秀锻铁，贵公子钟会来访，嵇康"不为之礼"，待其无趣而走，嵇康嘲之曰："何所闻而来？何所见而去？"其倨傲如此。他在给山涛的绝交书中明确表示轻视礼法②阮籍的表现有过之而无不及。他明确表示："礼岂为我设邪！"其母亲去世，裴楷来吊唁，阮籍散发"箕坐"，不予理睬。有人问裴楷，裴楷说他是"方外之士"，可以忽视礼法③。不仅如此，阮籍"又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之"。这种态度又比"散发箕坐"进了一步④阮籍等如此，其他"竹林名士"、"中朝名士"及"江东名

①汉末张升与戴良的交友态度是一样的。《后汉书》卷八〇（下）《文苑-张升传》载张升字彦真，陈留尉氏人，"升少好学，多关览，而任情不羁。其意相合者。则倾身交结，不问穷贱；如乖其志好者，虽王公大人，终不屈从。帝叹曰：'死生有命，富责在天。其有知我者，虽胡越可亲；苟不相识，从物何益？'"其交往的原则是"意相合"，而非地位与利益。

②《晋书》卷四九《嵇康传》。嵇康的这方面言行，在《世说新语》等文献中多有记述，不详引。

③《世说新语-任诞篇》也载："阮籍遭母丧"条下注引干宝《晋纪》称由于司马昭对阮籍的袒护，"故魏、晋之间，有被发夷傲之事，背死忘生之人，反谓行礼者，籍为之也。"可见在阮籍的推动下，此举成为风气。

④《晋书》卷四九《阮籍传》。阮籍这方面的作派，又多见于《世说新语》等文献中，不详述。

士"，纷纷效仿其表现形式更繁多，怪诞程度更乖张离奇，形成任诞风气①。

当然，必须要指出的是，自汉末至魏晋之际，即从戴良到阮籍，他们的"倨傲"是有内涵的，其目的在于反抗僵化的陈腐礼法。不过，后来学之者，则往往东施效颦，附庸风雅，无病呻吟。《抱朴子外篇》卷二七《剌骄篇》：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度。而不量其才力，非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。

夫以戴、阮之才学，犹以諶踔自病，得失财不相补。向使二生敬蹈检括，恂恂以接物，竞竞以御用，其至到何适但尔哉！况不及之远者，而遵修其业，其速祸危身，将不移阴，何

①对汉晋间种种居傲风尚，葛洪《抱朴子外篇》多有记载。《抱朴子外篇》卷三三《汉过篇》中说："历览前载，逮乎近代，道微俗弊，莫剧汉末也。"他举例说当时"傲兀不检，丸转萍流者，谓之弘伟大量；……猝突萍，骄矜轻悦者，谓之巍峨魂杰；嗜酒好色，阂茸无疑者，谓之率任不矫；……蓬发亵服，游集非类者，谓之通美泛爱；反经诡圣，须非而博者，谓之庄老之客；嘲弄嗤妍，凌尚侮慢者，谓之萧豁雅韵……"同书卷二五《疾谬篇》指斥汉末之世，"蓬发乱鬓，横挟不带，或亵衣以接人，或裸袒而箕踞，朋友之集，类味之游，莫切切进德，阇阁修业，攻过弼违，讲道精义。"又载："其相见也，不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。其或不尔，不成至亲，而弃之不与为党。及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割，掣、拔、淼，无复廉耻。以同此者为泰，以不尔者为劣。终日无及义之言，彻夜无箴规之益。诬引老、庄，贵于率任，大行不顾细礼，至人不拘检括，啸傲体道。"同书卷二七《刺骄篇》又说："闻之汉末，诸无行自相品藻次第，群骄慢傲，不入道检者，为都魁雄伯，四通八达。皆背叛礼教，而纵肆邪僻，讪毁真正，中伤非党，口习丑言，身行弊事，凡所云为，使人不忍论也。夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳。岂谓通乎亵渎，而达于淫邪哉！"葛洪是礼法之士，他对汉晋之际士风变化深恶痛绝，以上评论正说明了这一点。

徒不以清德见待而巳乎？……今世人无戴、阮之自然，而效其倨慢，亦是丑女暗于自量之类也。①

葛洪是守旧的礼法之士，他对"傲俗自放"的言行表示不满，这是必然的。这段话可注意者有三：一是他将戴、阮并称，肯定了戴良是魏晋任诞风气的先驱；二是他虽然批评戴、阮等早期放达人物，但依然肯定他们是有"才学"与"自然"的，他们的行为有一定的合理性；三是枇评后来的效仿者是形式主义者，如东施效颦。葛洪的这一观点，启示我们从整体上把握汉晋之际世风变化的历史进程，也有助于我们进一步准确地认识戴良在此进程中开风气之先的历史作用。鲁迅先生谈及魏晋风度，曾说何晏是"空谈"的祖师、"食药"的袓师②那么，我们仿效这一说法，可以说戴良是中古时代任诞、假傲风气的"祖师"。

综上所述，汉末逸民戴良一生未仕，《后汉书》所载其事迹也甚简略，似无可深论。但自清人何焯、近人余嘉锡、今人余英时等识见卓著之史家一再强调，指出其在中古时代文化风尚演变过程中，颇具发端之意义。本文细绎相关之史实，结合汉晋间社会文化变迁之大势，深入探讨戴良相关言行之内蕴，其言行对汉晋间社会文化有甚大之影响，确可谓魏晋风度之先声。

①据《晋书》卷九四《隐逸，戴良传》，东晋高士戴逵"深以当时放达为非道"，著论指出"竹林之为放，乃有疾而颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！"这将早期"放达"精英与后来效仿者区别开来，与葛洪的看法是一致的，是很深刻的论断。

②见鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，收入《而已集》，人民文学出版社1996年版。

王永平《魏晋任诞风气的先声》，《江苏社会科学》，2006年第2期。

王永平（1962-)，江苏南京人。1984年毕业于徐州师范大学历史系，1989年至1990年于上海师范大学历史系进修硕士生主干课程；2000年起在南京大学历史系攻读博士学位，2002年底获博士学位。现任扬州大学文学院教授，博士生导师。主要从亊中国古代史研究，主要研究中国古代中古史，即汉魏六朝隋唐史，尤长于汉魏六朝社会政治史、文化史的研究。1986年以来，共发表各类学术论文、短札、评论等百余篇，在《历史研究》、《中国史研究》、《传统文化与现代化》、《江海学刊》、《学术月刊》、《社会科学战线》、《河北学刊》、《江汉论坛》等发表论文多篇；出版《六朝江东世族之家风家学研究》等学术专著两部、参编著作四部，参加点校《王鸣盔全集》、《钱大昕全集》等。1998年被评为江苏省教育厅优秀青年骨干教师。

九汉末魏晋的名士风度

姜广辉

正由于竹林名士以"纵酒放达"自许，所以当时的王恭说："名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。"于此我们可见竹林名士所影响的一时风尚。

一、名士流变

汉末魏晋时期，"好名"成了士林习尚，出现了所谓名士现象。名士现象是重名社会的产物。名士派代代有之，但作为一种普遍的社会历史现象，当推汉末魏晋时代。在这一时代中，随着社会政治的变化，名士派也发生演变，而具有不同的特点。我们可以把这一时期的名士略分为汉末名士、正始名士和竹林名士。

1.汉末名士

汉代实行察举孝廉制度，乡党、郡国以至京师对于人格的品评、品藻非常重视。由于汉末反宦官集团政治斗争的需要，在官僚士人集团中形成一种"清议"势力，以风谣、韵语形式对人物加以品题，形成社会舆论，以达到社会政治斗争的目的，《后汉书》卷九十七《党锢列传序》说："桓、灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺（宦官），士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议。遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，摔直之风，于斯行矣。"当时一些地方官僚与太学生领袖联络、结纳，互相标榜，并对朝廷公卿、执政加以品题、褒贬，造成一种很大的社会舆论。当时太学生有三万余人，其领袖人物郭泰，负有"品鉴人伦"的盛名，"泰之所名，人品乃定，先言后验，众皆服之"。郭泰与大官僚李膺、陈蕃、王畅等相推重。太学流传："天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。"由于清议"危言深论，不隐豪强"，上议执政，下讥卿士，因此公卿以下都怕郭泰等人的贬议，屡屡到门，访见不绝。当时宦官、外戚更番执政，朝纲颓坏，政治污浊险恶。清议势力矜尚名节，振励廉操，使天下之士感慨奋起。当时李膺作为清流领袖，成为天下的宗师，《后汉书.李膺传》说："是时朝廷日乱，纲纪颓也，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。"

在清议品藻中，诸如"五经无双许叔重"（评许慎）、"关西孔子杨伯起"（评杨震）、"德行恂恂召伯春"（评召驯）、"关中大豪戴子高"（评戴良）等皆以协韵形式出现，朗朗上口，易于传诵。在品评中又有三君、八俊、八鲮、八及、八厨等名目。服从于政治斗争的需要，这种品评、品藻带有互相标榜、联络团结清流人士的作用，而受到这种品藻的人物，也就成了当时的名士。

2.正始名士

汉末的"党锢之祸"使清议力量受到沉重打击，汉末清议开始转向为魏晋的清谈。清议的价值取向是政治性、现实性，而清谈则是哲学。它离开现实政治，追慕玄远。从"清议"到"清谈"是一种避实就虚的转变。首开清谈之风的是魏晋的何晏、王弼，因为他们的学术活动主要在魏正始年间，因之史称"正始之音"。《晋书》卷四十三《王弼传》说："魏正始中，何晏、王弼等袓述老庄，立论以为天地万物皆'无为'为本，无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无为之为用，无爵而贵矣。弼甚重之。……声名籍甚，倾动当世。……后进之士，莫不景慕仿效，选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗。"何晏、王弼具有很强的理论思维能力，并有髙超的语言表达和辩论的技巧，他们在抽象思维的领域中探幽览胜，剖玄析微，"盛称空无之美"（《晋书》卷三十五），他们这一派的哲学被称做"贵无论"。当时人评论何晏的特点是"神怀超绝"，王弼的特点是"妙思通微"，而所谓"正始名士"，正是指这些祖尚虚无、驰神幽渺的思辨哲学的英雄们。

生在汉末、魏晋这种政治风云变幻的时代，涉足政界的人难免会产生朝不保夕的感觉，这使士人们更加意识到生命和人生的可贵，而去牢牢地把握它。这种"贵生"的思想不仅体现在信仰道家的人士身上，甚至还体现在儒学大师的思想中，《后汉书.马融传》称经师马融"达生任性，不拘儒者之节"，由于士人普遍倾心老庄道家思想，贵生、养生的理论开始流行，并付诸实践。

魏正始年间，何晏身居吏部尚书的要职，又是清流领袖，那些名士和向往名士的人可以说唯他的马首是瞻，他的谈吐举止成为这些人心仪、仿效的内容。除了玄学清谈外，他还有两件事对当时社会风气影响甚大：一个是服石，一个是仪表，两者甚至改变了一些人衣、食、住、行的习惯。

服石出于养身的目的，所服的"五石散"的配方，据鲁迅先生说，大概是石钟乳、石硫黄、白石英、紫石英、赤石脂等。这些矿物质作为中药，可以入于方剂，由干它们具有温热性质，所以对于虚寒体质的人，如果药症合宜，也可以收到较好的疗效。何晏身体素弱，服五石散后体力转强，秦承袓《寒食散论》说："寒食散(即五石散）之方，虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻。"鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中对魏晋人服五石散一事说之颇详。服五石散后皮肤热痒，容易檫伤，不能穿厚衣、窄衣、新衣、鞋袜，而身宜着轻衣、宽衣、旧衣，脚穿大履。衣服不能常洗，会生虱子，扪虱而谈，旁若无人，也成为名士风度之一种。

由于何晏的倡导，当时服五石散的人很多，这种富贵人家的玩意儿及其特殊的生活方式，被看做一种"阔气"，以至出现假服散的笑话，侯白《启颜录》载："后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称石发，乃有热者，非富贵者，亦云服石发热，时人多嫌其诈作富贵体。有一人于门前卧，宛转称热，要人竞看，同伴怪之，报曰：'我石发。'同伴人曰：'君何时服石，今得石发？'曰：'我昨市米有石，食之今发。'众人大笑。自后少有人称患石发者。"

何晏另一件对世风有影响的事，是他的仪表。何晏本人"美姿仪，至白"，又好修饰，《魏略》说："晏性自容，动静粉帛不去手，行步顾影。"《晋书.五行志》说："尚书何晏，好服妇人之服。"这里刻画了一个风流自赏、顾影自怜的贵公子形象。古代贵公子中曾有傅粉的习气，《魏略》说侯植"时天暑热……自澡玩，傅粉"。《千金方》六下《面药篇》讲用澡豆洗手洗脸，"十日色白如霜，三十日如凝脂，神验"。所以当时王公贵族也常用它来洗澡、洗手。作为清流领袖，何晏对仪容的重视无疑会影响世风。当时对名士的品藻也包含仪容方面的内容，如《世说新语.容止》说："时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀，李安国颓唐如玉山之将崩。"当时社会崇尚美，追求美，也会欣赏美。《世说新语丨容止》又说："潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。""王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别。"正始名士就是这样一批高逸清秀、绰约若仙子的人物。

3.竹林名士

袁宏作《名士传》，以阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为竹林名士。因为这七个人相与友善，"常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓'竹林七贤'"（《世说新语.任诞》）。

无论汉末名士、正始名士，还是竹林名士，都有一个共同点，就是超世绝俗，自视清髙。但三个时期的名士又有各自的特点，汉末名士"以天下名教是非为己任"（《世说新语.德行》），有很强的政治性，所谓清流名士，实是在野党；正始名士追慕玄远，虽任高官，却"不与时务经怀"，且好整饬修饰，风流自赏；而竹林名士又自不同，不拘礼教，'不修边幅，任性放达，沉湎于酒，好像生活全无目的，如闲云野鹤，独往独来。这一派名士在礼教长期统治中国的历史中，显得十分特出，后世所谓名士派，大多指这一派的风格而言。

竹林七贤都是才隽之士，历史上对他们褒貶不一，有的谩骂，有的欣赏，都集中在他们的任性放达上，这从一个侧面反映了人们对于礼教的态度，谩骂者显然是从维护名教的立场出发，欣赏者则对名士们排抑礼教感到开心，乃是借他人酒杯，浇自家块垒。

魏晋人所说的任性放达，是一个很文雅的说法，其具体的指谓主要是两项：一个是嗜酒，一个是裸体。大概那时人喜服五石散，服下后须以热酒助其发散，而一且药发，燥热欲狂，又须不断以冷水洗浴。所以嗜酒、裸体之事在那时是习俗、风气使然。

当时，"贵游子弟，多祖述于阮籍"。阮籍大概是他们心中最大的明星。《世说新语.任诞》注引王隐《晋书》说："魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之达也。"古代礼俗，律范端严，平时起居，皆应衣冠楚楚，正襟危坐，身体尤不能露见于他人，即使男士，"袒跣"、"袒臂"皆要制于礼数，何况是"裸袒箕踞"！

阮籍好酒，《世说新语'任诞》注引《文士传》说："籍放诞有傲世情，不乐仕宦。……后闻步兵厨中有酒三百石，忻然求为校尉。于是入府舍，与刘伶酣饮。"阮籍也因此被称为阮步兵。同篇又说："阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。"

竹林七贤中的刘伶嗜酒如命、放浪形骸。魏晋名士本极重容止，但刘伶容貌甚陋，且不修边幅，阮籍、嵇康并不以此见弃，而是一见如故，"欣然神解，携手入林"（《晋书.刘伶传》）。《世说新语'文学》注引《名士传》说，刘伶"常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：'死便掘地以埋。'土木形骸，遨游一世。"刘伶未曾措意文翰，但很有才情，他曾作过一篇《酒德颂》，辞趣俱佳，文中说；"行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。行则操后执瓢，动则挈植提壶，唯酒是务，焉知其余？……无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，恍尔而醒，静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情，俯视万物之扰扰，如江、汉之载浮萍。"《世说新语'任诞》说："刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰：'我以天地为栋宇，屋室为挥衣，诸君何为入我挥中？"刘伶裸体对人并能振振有词，于是他又成为"放达"的典型。

正由于竹林名士以"纵酒放达"自许，所以当时的王恭说："名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。"于此我们可见竹林名士所影响的一时风尚。

二、麈尾清谈

清谈从其内容说亦即玄学。玄学之玄出自《老子》第一章："玄之又玄，众妙之门。"这里的"玄"是幽深、深奥的意思。魏晋人以"《庄》、《老》、《周易》，总谓之三玄"，并将玄、儒、文、史四科列为国学，所谓"玄学"是指抽象的形而上学，近

似于我们今天所说的哲学。从玄学家的哲学立场说，它是儒者对儒学局限的突破，而引入道家之学。我们不能把玄学家简单等同于道家，玄学家一般都没有"出世"的思想，虽然如阮籍等玄学家提出"越名教而任自然"，旧史家也多批评他们祖尚老庄、蔑弃典文、不遵礼法，但他们骨子里其实并未放弃儒家立场，而是调和儒、道，礼、玄双修的。

麈指鹿，带头鹿跑在群鹿前面，以尾之转向或姿态指示群鹿的方向或警告危险，有领袖群伦之意。在中国，鹿一向被视为仙兽，晋时清谈领袖们手执玉柄麈尾（也有镶有犀抦的，或以桐皮为柄的。另有学者考证，晋人所谓麈尾，其形状并非如道士手中的拂尘，而是编成扇形），便有一种潇洒飘逸、超尘脱俗的感觉。所以麈尾成为清谈中最重要的道具，同时也是当时最受尊重珍视之物，请看下面一些资料：

陈后主所造玉柄麈尾新成，曰："当今堪捉此者，惟张讥耳。"即以赐讥。后主幸开善寺，使讥竖义，时麈尾未至，命取松枝代之。（《陈书'张讥传》）

王濛以麈尾遗石勒，勒伪为不执，悬于鹿而拜之。（《^渗传》）王濛病笃，灯下视麈尾而叹，既殆，列惔以犀柄麈尾纳之棺中

戴容著《三宗论》，智林道人曰："贫道捉麈尾三十年，此一涂无人能解，今始遇之。"（《齐书'戴容传》）

卢广发讲时，谢举屡折之，广愧服，以执麈尾存之，以况重席。（《梁书'谢举传》）

孙盛与殷浩共论，往反精苦，客主无间，左右进食，冷而复暖者数回。彼我奋掷麈尾，悉脱落满餐饭中。（《世说新语'文学》）

客问乐令"指不至"者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰："至不？"客曰："至。"乐固又举麈尾曰："若至者那得去？"（同上）

玄学家重视讨论虚玄的问题，言辞不能尽达其意者，要靠动作示意辅助，以使对方会意所指，所以麈尾成为谈玄不可缺少的道具。另一方面麈尾又是一种地位、学识的象征，非人人可捉而执之。

清谈虽被后世批评为"空谈"，但其本义乃在于超脱世俗的污浊，是为学术而学术，建立学术的理想国，在这里，学人可以有自主的意识、开放的心灵、自由的讨论和平等的对话，它的最可称道的精神是以理允为准，用今天的话说就是"学术面前人人平等"，这种精神在中国历史上是少有的。

《世说新语'文学》载："何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：'此理仆以为极，可得复难不？'弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。"当时何晏做着吏部尚书这样的大官，同时又是一位学术宗主，有地位、有声望，王弼初出茅庐，还是个不到二十岁的小青年。何晏听说他有才辩，便举出自己平时最得意且众皆宾服的立论，说他的立论就其问题本身而言已经发展到极致，你王弼还能不能提出质难？王弼于是开始提出质难，当然也讲出自己的观点，满座的谈客包括何晏自己都不能应对，认为"胜理"已转向王弼一方。而王弼并未认为这已经就是理论的顶点，又自己一问一答，把问题一层一层推向更深入、更精致。

《世说新语.文学》又记载："何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：'若斯人，可与论天人之际矣！"这里我们看到一种学术探讨的默契神交与平等精神，何晏与王弼的学术交往没有丝毫的心理障碍，他们之间的地位、年龄的悬殊差别在这时全都忘记了。这是何等的胸襟！何等的雅量！

这种平等讨论的学术风气一直保持到南朝，《南史.张讥传》载：张讥受业于周弘正，"周弘正在国学，发《周易》题……讥与弘正论议，弘正屈"。这是说，师生之间也可以平等的讨论。老师不会因为自己的论点被学生驳倒而觉得难堪。

著名的范缜的《神灭论》基本上也是在平等讨论的学术气氛中提出的，《南史.范缜传》说：竟陵王笃信佛教，而范缜盛称无佛。竟陵王问他："您不信因果轮回，为什么人会有富贵贫贱？"范缜回答："人有富贵贫贱，好比是树上的花朵随风吹落，有落在茵席之上的，有落在粪坑之中的，纯粹是一种偶然性。"竟陵王不赞成他的观点，但也说服不了他。范缜后又著《神灭论》申论其理论："形存则神存，形谢则神灭，形者神之质，神者形之用。"形神关系犹如刀与锋利的关系，刀没有了也就谈不上锋利了。范缜此论一出，朝野哗然。竟陵王召集众僧质难他，仍然无法使他折服，弄得竟陵王也无可奈何。竟陵王虽然不同意范缜的观点，但所采取的还是平等讨论的办法，并没有实行文化压制。由此看来，平等的学术讨论对于发展学术有多么重要！

然而中国古代学术与政治扭结在一起，西晋倾覆，有人归咎于清谈，王衍帅师兵败，为石勒所执，将死时感叹说："吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。"承认对当时局势负有责任。但西晋朝政坏乱乃由阀阅政治的弊端所造成，其原因十分复杂，已非一二人所能转变，王衍等人最多也只能负间接的责任，东晋时谢安便不同意清谈误国的看法，谢安与王羲之共登冶城，谢安"悠然远想，有髙世之志"，王羲之即对谢安说：

"今四邻多垒，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。"谢安回答说："秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪！"后谢安大破苻坚，成为中兴名臣。这说明清谈家中也并非无治国之才。后世学者每言清谈误国，完全抹杀清谈的自由平等精神对于学术发展的贡献，这是不公正的。

三、超世拔俗

魏晋名士，尤其是竹林七贤中的嵇康、阮籍等人的任性放达，常被后人视为他们的思想追求，其实这只是一种"迹"，而不是"所以迹"，只是一种现象，而不是本质。

《晋书.阮籍传》说，阮籍"本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。"嵇、阮等人都受过儒家礼教的熏陶和积极有为思想的激励，对人生、人性有深切的理解。他们多是才隽之士，本有宏大的志向、赤子般的诚挚，但生当乱世，"夷路值积棘"，"大道匿不舒"，原本是调节人际关系的"礼"的真精神已经失落，完全蜕变为一种排除异己的政治工具，世上只有权势而无公理，习俗诈伪，相互倾夺。嵇、阮等人不愿同流合污，才无可用，志无可酬，在理想与现实尖锐对立之中，他们为保持崇高的精神品格，表现出一种遗世独立、超凡脱俗的傲骨。他们宣布自己不是名教中人，"礼岂为我辈设也"！表面上的狂放不羁，掩饰了内心的无限悲苦。《世说新语.栖逸》说"阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反"。《世说新语'伤逝》又说名士如王粲好学驴叫，阮籍也以善啸著称。在我们看来，这些行为不外是一种苦闷的发泄。在普天昏梦中，他们追求着人格的独立，追求主体意识的觉醒。他们的人格独立了，却感受到了孤立无朋；他们的自我意识觉醒了，却感受到周围令人窒息的污浊。这种痛苦乃是觉醒者的痛苦，而他们的嗜酒乃是要麻醉这种痛苦。他们的痛苦还有一个更深刻的根源，他们本是礼教中人，却由于特殊的政治形势，使他们走向反对礼教的道路。因而他们种种"怪诞"的行为，既表现为对世俗的抗争，又表现了自己内心的挣扎。一切显得那么积极，又是那么消极。尽管如此，我们仍然可以透过现象看到本质，看到那个时代的精神风骨和血脉。

当时的政治形势相当明朗，司马氏企图篡代之心，可谓路人皆知，但是司马氏仍然不忘记挂起名教的幌子，为其篡代行为装饰门面。而一些士人为身名之计，阿谀逢迎，也以"维持名教"的名义掩饰其无耻的嘴脸。嘉平四年（252年）以后，竹林七贤也开始分化，山涛、王戎等投靠了司马氏，山涛甚至恭维司马昭是当代"周公"。他做了吏部郎后，举嵇康自代，嵇康断然与之绝交。在当时，像嵇康那样的傲骨挺立、睥睨一世的名士实属寥寥。正元二年(255年），镇东将军毋丘俭因齐王芳被废，从淮南举兵，司马氏以反叛朝廷的罪名加以镇压。嵇康特著《管蔡论》影射这一事件，文中盛称管、蔡"恩在王室"、"欲除国患"、"翼存天子"。正如张采所指出的："周公摄政，管、蔡流言；司马执政，淮南三反(王凌、毋丘俭、诸葛诞三次举兵反对司马氏），其事正对。叔夜盛称管蔡，安得不被祸也。"（《汉魏别传》）当时的所谓名教已经成为各种丑恶无耻行径的遮羞布，正因为如此，嵇康进而从理论上对名教展开了批判。他指出，儒家"造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外"，以此"开荣利之途"，诱使士人汲汲于功名利禄，"奔鹜而不觉"。而儒家所谓的《六经》，目的在于压抑人的本性，把人导向名教，"《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其原，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律"（《难自然好学论》）。嵇康因而提出"越名教而任自然"的口号，以回归自然纯真之性，反对虚伪造作的名教。名教与自然的对立，表面上看反映为儒家与道家的思想对立，其实也反映人性中自然属性与社会属性的关系，两者虽然对立，但也有其互补性。由于政治的原因，司马氏把名教当做篡代的工具，践踏士人人格的尊严，名教完全成为人性的异化物，因而也就招致另外一种崇尚自然、排斥名教的极端形式。嵇康的言行无疑要开罪司马氏集团，因此钟会廷论嵇康"上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道。"嵇康因而为司马氏集团所杀戮，死时年仅四十岁。

另一位反对名教的人物是阮籍，他写了一篇十分尖刻辛辣的文章，名为《大人先生传》，专门挖苦那些名教中的"所谓君子"，把他们比作裤裆中的虱子。其文说："世之所谓君子，惟法是修，惟礼是克，手执圭璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国，上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处挥中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出挥裆，自以为得绳墨也，然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于摔中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处挥中乎？"在这篇文章中，阮籍树立起他的人格的标尺："与世争贵，贵不足争，与世争富，则富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往。"阮籍羞与"世之所谓君子"为伍，《晋书.阮籍传》说：

籍尝随叔父至东都，兖州剌史王昶请与相见，终曰不开一言，自以不能测。太尉蒋济闻其有秀才而辟之……遣率迎之1而籍已去，济大怒。于是乡亲共喻之，乃就吏。后谢病归。复为尚书郎，少时，又以病免。及曹爽辅政，召为参军，籍因以疾辞，屏于田里。……文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。

阮籍始终保持人格独立性，绝不阿附权贵。虽然有时被迫为官，但都曲与周旋，急流勇退。

魏晋处于乱世，吏治坏乱，官场黑暗，因而一些洁身自爱的士人便有"乱世不为官"的信条，功名心淡泊，心智也就比较自由，因此在学术思想方面处处表现出一种活跃开放的情状，士人厌恶经学的烦琐、功名的卑污、礼教的峻刻，而趋于通脱、玄远和放达。一代士人开辟了一代风气，一代风气又造就了一代士人。从我们所讨论的题目的角度而言，最可注意的就是这一代人对伦理价值的重新审视和估价。

所谓"名教"，即"以名为教"，它依据名分关系制定出一整套道德规范。名分关系最主要的有三项：即君臣关系、父子关系、夫妇关系，儒家称之为"三纲"。社会种种关系好比是一张大网，网要靠纲绳来控制，儒家认为，抓住了君臣、父子、夫妇这三纲，就可以控制整个社会。而在魏晋之世，一些士人对儒家伦理思想提出了怀疑与批判。

鲍敬言提出了"无君论"，他指出：统治集团"肆酷恣欲，屠割天下"，"聚敛以夺民财"，"壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章……造无益之器，恣不已之欲"，"后宫三千"，"内聚旷女，外多鳏男"，致使广大农民饥寒交迫，痛苦不堪，"民乏衣食，自给已剧，况加赋敛，重以劳役，下不堪命，且冻且饥"（《抱朴子.诘鲍篇》）。他的结论是，"古者无君，胜于今世"，主张废除君主制度，建立一种无君无臣、人人平等的社会关系。

汉末、魏晋名士已深感礼数的繁缛与虚伪，《后汉书.陈蕃传》载赵宣庐墓二十余年，乡邑称孝，并受到州郡长官的尊礼，但后来知道，他竟在庐墓期间生了五个儿子。因此一些名士主张废弃徒具形式的礼数，一依真情实感生活。这种"情重于礼"的生活方式，在名教中人看来，是大逆不道的，而在名士们看来，只有这样才真正合乎道德。《后汉书.戴良传》说，戴良遭母丧，其兄伯鸾"居庐啜粥，非礼不行"，戴良则"食肉饮酒"，二人俱有毁容。

"或问良曰：'子之居丧，礼乎？'良曰：'然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论？夫食旨不甘，故致毁容之实，若味不存口，食之可也。'论者不能夺之。良才既高达，而论议尚奇，多骇流俗。"类似的故事也发生在晋人阮籍、王戎等人身上。他们虽不守世俗之礼，而内心却深得礼之真意。

在传统的人伦关系中，父子之间的尊卑之别甚严，但在一些魏晋名士那里，父子关系乃是一种平等的朋友关系，《晋书》卷四十九记胡毋辅之与其子谦之的故事说："谦之，字子光，才学不及父，而傲纵过之，至酣醉，常呼其父名，辅之亦不介意。"

在夫妇关系上，名士派重视爱笃之情，与名教中人形成鲜明对照。名教严于夫妇之别，《晋书，何曾传》记载名教中人何曾："闺门整肃，自少及长，无声乐嬖幸之好。年老之后，与妻相见，皆正衣冠，相待如宾，己南向，妻北面，再拜上酒，酬酢既毕，便出。"夫妻之间没有一丝温情，从中我们可以看到礼教对人性的压抑。名士派重视夫妻感情，却不在乎名教的礼俗，《世说新语，惑溺》记载："荀奉倩与妇至笃。冬月，妇病热，乃出中庭自取冷还，以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。"同篇又载："王安丰妇，常卿安丰。安丰曰：'妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。'妇曰：

'亲卿爱卿，是以卿卿，我不卿卿，谁当卿卿！'遂恒听之。""卿卿"是古代夫妇之间的亲昵之称，犹如今天之称"亲爱的"，英文之"彻也叩"。王安丰的妻子经常称呼丈夫"卿卿"，在当时的礼俗看来，大概是很肉麻的，可是干吗要管它那么多呢，安丰妻自有她的道理：因为他们夫妻之间相亲相爱，所以才以"卿卿"相称，况且"我不卿卿，谁当卿卿"？这里我们看到了一幅夫妻间温情脉脉、情投意合的画面，体验到一种自然而又真切的人性。

真正的"礼"是爱敬之心的外现，而当时社会的礼教已失去爱敬之心的内蕴，只剩下一个繁缛虚伪的形式，魏晋名士重新审视礼教，目的即在于映显礼的真精神。所以魏晋名士所反对的只是虚伪的名教，并不反对礼的本身，《晋书，阮籍传》说，阮籍性至孝，遭母丧，虽不拘礼数，饮酒食肉，但思母情切，举声一号，吐血数升，毁瘠骨立，殆至灭性。所以鲁迅先生说："魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。"（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）这可以说是深入底里的真知灼见。

姜广辉《汉末魏晋的名士风度》，《河北学刊》，1994年第3期。

姜广辉（1948-),黑龙江省安达县人。1978年至1981年在中国社会科学院研究生院历史系学习，师从侯外庐先生修中国思想史。毕业后长期在中国社会科学院历史研究所工作，曾任中国思想史研究室主任，中国社会科学院研究生院博士生导师，兼任《中国哲学》主编、《朱子学刊》主编。现为湖南大学岳麓书院研究员。涉及领域有中国文化史、简帛学、中国经学思想史、宋明理学史、清代思想史等。主要代表作有《颜李学派》、《理学与中国文化》、《走出理学--清代思想发展的内在理路》，主编《中国经学思想史》等。

十说"达"--以魏晋士风问题为中心

牟发松

竹林名士基于道家思想特别是庄周思想的"达"，重在真率、淳至、自然而然，是"玄心"的自然流露，才情的自然表现，也是特定社会背景下的产物。

一、魏晋名士以任放为达

《世说新语丨德行》"晋文王称阮嗣宗至慎"条刘注引《魏氏春秋》：

(阮籍）宏达不羁，不拘礼俗。

"宏达不羁"，《三国志》裴注引《魏氏春秋》作"旷达不羁"。《世说新语.任诞》"阮公邻家妇有美色"条刘注引王隐《晋书》，则称阮籍"达而无检"。史载阮籍之"达"，主要表现为"恣情任性"①、"倜傥放荡"②、嗜酒荒放③，"傲然独得，任性不羁"④，一言以蔽之，即"不拘礼教"，特别是在居丧、男女交往以及社会交

①余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版。

②陈寿《三国志》，中华书局1982年版。

③余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版。

④房玄龄等《晋书》，中华书局1982年版。

际等方面的违礼败俗行为，此类事例甚夥，人所熟知，不待详引。《世说新语，简傲》："王平子（澄）出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。时庭中有大树，上有鹊巢。平子脱衣巾，径上树取鹊子。凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子还，下弄，神色自若，旁若无人。"刘注引邓粲《晋纪》：

澄放荡不拘，时谓之达。

尽管后世对王澄"解柏脱衣上树、裸形扪鹊"之类行为颇为不齿①甚至视之为"无赖妄人、风狂乞相"②但《晋书》本传却称王澄"夙有盛名"，"士庶莫不倾慕之"，甚至有天下第一名士之誉。对于他的放荡违礼之行，如上所引，当时人称之为"达"。又《世说新语.容止》"林公道王长史"条刘注引《语林》：

王（濛〉仲祖有好仪形，每览镜自照，曰："王文开那生如馨儿！"时人谓之达也。

王濛则为东晋第一流名士，《晋书》本传称他"有风流美誉"，也记载了他直呼父字（父讷字文开）之事，又称其因"帽败，自入市买之，妪悦其貌，遗以新帽，时人以为达"。对于当时士人，无论直呼父字，还是亲自入市与宵小交往，均为礼俗所不容，但当时人亦称其放荡违礼之行为"达"。总之，对于魏晋名士如阮籍、王澄、王濛等人的放荡不拘、违礼败俗之行，当时人率名之以"达"。又《世说新语'德行》：

①房玄龄等《晋书》，中华书局1982年版。

②余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版

王平子、胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。

可知名士们对于自己的任放败俗之行，亦自视为"达"。两晋之际与胡毋辅之"俱为放达"且交往密切的，还有谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等人，他们时常聚会，"闭室酣饮"，通宵达旦，"散发裸裎"，"时人号称八达"①称胡毋辅之为"达伯"②辅之的儿子谦之亦厕身其中，他在酒醉之后常常直"呼其父字，辅之亦不以介意"③。诸如此类事迹俱见《晋书》上述各人本传，兹不赘举。

二、阮籍不许子侄作达

对于两晋名士"以任放为达"，论者往往溯源于魏晋之际的阮籍。上揭《世说新语》德行篇刘注引王隐《晋书》曰："魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮膽、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。"《文选公卷四十九干宝《晋纪总论》："风俗淫僻，耻尚失所……观阮籍之行，而觉礼教崩弛之由。"李善注引王隐《晋书》曰："贵游子弟，多祖述于阮籍，同禽兽为通。"《世说新语》专载士人放达言行的"任诞"、"简傲"二篇，前者以竹林七贤"肆意酣畅"开篇，阮籍固列于七贤之首，而第二条也是叙述阮籍居丧饮酒食肉事。"简傲"篇亦以阮籍在司马昭庄严的宴会上"箕踞啸歌"开

①房玄龄等《晋书》，中华书局1982年版

②同上。

③同上。

篇。《文选》卷二十五刘琨《答卢湛诗序》，琨自称"昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之《齐物》，近嘉阮生（籍）之放旷"。可知晋人以及时代稍后的刘宋前期的《世说新语》作者，均将阮籍视为魏晋"放达"士风的始作俑者。

按陈留阮氏一族，在魏晋之际下至东晋，人物辈出，所以陈郡谢氏兴起之初，尚被阮氏视之为"新出门户"①《世说新语.任诞》"阮仲容步兵居道南"条引《竹林七贤论》，称"诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫"，可知陈留诸阮中至少阮籍阮咸叔侄一门，已在魏晋之际由儒学世家转为玄学世家。因此阮氏子弟大多擅长清谈，行事放达，性情弘旷清虚，其事迹备见《晋书'阮籍传》所附诸传，亦多见载于《世说新语》，兹摘引《世说新语.赏誉》一条：

林下诸贤，各有俊才子。（阮）籍子浑，器量弘旷。[刘注：《世语》曰："……（浑）清虚寡欲，位至太子中庶子。">……（籍兄子阮）咸子瞻，虛夷有远志。瞻弟孚，爽朗多所遗。[刘注：《名士传》："……（瞻）夷任而少嗜欲，不修名行，自得于怀。读书不甚研求，而识其要。仕至太子舍人。"……《中兴书》曰："（瞻弟）孚风韵竦诞，少有门风。初为安东参军，蓬发饮酒，不以王务婴心。">……凡此诸子，唯瞻为冠。

《中兴书》称"风韵竦诞"、"蓬发饮酒"的阮孚，"少有门风"，可知"放达"业已成为阮氏一族的门风。《世说新语.任诞》：

①余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版

阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰："仲容巳预之，卿不得复尔。

浑即阮籍子，此条《晋书》本传作："浑字长成，有父风，少慕通达，不饰小节。籍谓曰：'仲容已豫吾此流，汝不得复尔！'"仲容即阮咸，《晋书》本传称咸"任达不拘"、"耽酒浮虚"、"纵情越礼"，他"与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为"，又称："（咸）群从昆弟莫不以放达为行，（阮）籍弗之许。"可知阮氏后辈自幼为门风所染，特别是受到阮籍的影响，"莫不以放达为行"。但除了阮咸，阮籍都不允许他们"作达"、"慕通达"，何以如此？上引《世说新语.任诞》"阮浑长成"条刘注：

《竹林七贤论》曰：籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。父丧，行遇大雪，寒冻，遂诣浚仪令，令为它宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰："名教中自有乐地，何至于此？"乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。

据戴逵（《竹林七贤论》作者）推测：阮籍不许其子侄"作达"，其一是因为他们不知道自己"之所以为达"；其二是阮浑、阮简等"作达"，"徒利其纵恣而已"。那么，阮籍"之所以为达"，原因何在？如果"作达"不仅仅在于贪图纵恣享乐，那么又是为了什么？这里涉及阮籍和他的子侄对"达"的理解，也涉及魏晋时代的人们对"达"的理解。

征诸史料，以放荡不拘为达，并以这种放达士风滥觞于阮籍，似乎并非无据，但对这些史料进行更深入的分析，可知阮籍所表现出来的达，特别是阮籍心目中的达，也许不能简单地等同于恣情任性、违礼败俗。在阮籍看来，达虽然也表现为违礼败俗，但违礼败俗却绝非达的本质特征。史实还表明，魏晋时期达的含义、表现及对达的评价，随着时代的推移也有变化。对这些问题，前辈时贤均有论及，积累了大量成果，特别是鲁迅先生对阮籍嗜酒荒放行为的社会政治背景的分析①冯友兰先生从哲学上对达的界说--玄学家通过名理方法所达到的一种玄远、混沌的精神境界②对我们认识达的内涵极具启示意义，下文即在前人基础上，对达的内涵及其变化，略作进一步的辨析。

三、儒家的达

"达"之为辞，《说文》释为"行不相遇"，段玉裁谓此训乃"古言"，"训通达者，今言也"\阮元《搫经室文集一集》(《丛书集成初编》本）卷一"释达"条，引征极富，释证亦有条贯，兹不惮文繁，节引如下（括号内为阮元原注）：

"达"之为义，圣贤道德之始，古人最重之，且恒言之，而后人略之。元按：达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。……《礼记》（学记）曰："九年知类通达，强立而不反，谓之大成。"故《左传》（昭公七年）孟僖子曰："吾闻将有达者曰孔某，圣人之后也，臧孙纥有言曰：圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。今将在孔某乎？"此时孔

①鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，收入《而巳集》，人民文学出版社1996年版。

②冯友兰《中国哲学史新编》第四册，人民出版社1986年版。

③段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版。

子年三十五岁矣，世未称圣，但称达（《说文》："圣，通也。"……《广雅释诂》："达，通也。"……《昭公十三年传》"晋楚之从，不闻达者，可谓无人"，《史记.楚世家》引作"不闻通者，可谓无人"。是"达"可训"通"，"通"又训"达"，皆与"圣"义相近。……《左传.文公十八年传》："齐圣广渊。"杜预《集解》："圣者通也，博达众务，庶事尽通也。"《礼记，乐记》："作者之谓圣。"贾公彦《疏》："圣者，通达物理。"则圣贤道德之始，无不由达而臻者，圣人之名尚矣，古之所谓达人，即今之所谓通人，名异而训可互证也）。达之为义，春秋时甚重之……学者亦多问之。《论语》："子张问：'士何如斯可谓之达矣？'子曰：'何哉，尔所谓达者？'子张对曰：'在邦必闻，在家必闻。'子曰：'是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。'"《大戴礼》："弟子问于曾子曰：'夫士何如则可以为达矣？'曾子曰：'不能则学，疑则问，欲行则比贤，虽有险道循行达矣。'又曰：'君子进则能达，岂贵其能达哉，贵其有功也。'"绎孔、曾此言，知所谓达者，乃士大夫学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……后儒持明体达用之论，而达专属于用，非孔、曾本义。

阮元所释"达"及"达人"，皆依据儒家学说，旨在还"达"之"孔、曾本义"。他通过大量引证，指出达、通、圣互训同义，达指士大夫"智类通明"，"学问明通"，"通达物理"，也就是精通学问，深明事理，谙练人情，从而其待人处事自然符合仁义道德，不会违背儒家伦理，则无论任官于诸侯之国，还是任职于大夫之家，都能明理而笃实，通行而无阻。"达人"即"通人"，即未成、待成之"圣人"。阮元在《释达》中，对《论语.雍也》篇孔子称"賜也达"的"达"，"己欲达而达人"的"达"，《宪问》篇"君子上达"、"下学而上达"的"达"，以及《子路》篇"《诗》三百授之以政不达"的"达"，《孟子.尽心》篇"不成章不达"的"达"，乃至《春秋左传.宣公四年》"仁而不武无能达也"的"达"，均作如是理解。阮元所引《论语.颜渊》篇中孔子对达的解释，是针对子张将"达"理解为"闻"即沽求虚名而发的，故特别强调内在的道德修养，强调务实笃行。阮元认为"后儒持明体达用之论"，对达的把握偏于务实笃行一端，即所谓"专属于用"，而有违孔、曾"达"为"圣贤道德之始"即人伦道德之本的"本义"。阮元对"后儒"的批评，具体何指，是否正确，此处可以不论，他认为原始儒家对"达"的理解，偏重于仁义道德一端，应属不刊之论。朱熹《论语集注.颜渊》篇"子张问士何如斯可谓之达"章中释达："达者，德孚于人而行无不得之谓。……德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。"①亦同于阮元所揭之孔、曾原义。我们还可以从儒家对立面的庄子的看法中得到证明。《庄子'让王》②：

孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而犹弦歌于室。颜回择菜（于外），子路子贡相与言曰："夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈察，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？"颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰："由与

①朱熹《四书章句集注.论语集注》，中华书局1983年版。

②陈鼓应《庄子今注今释》下，中华书局1983年版。

赐，细人也。召而来，吾语之。"子路子贡入。子路曰："如此者可谓穷矣！"孔子曰："是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷，今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不疚于道，临难而不失其德，大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。"

引文中的"穷"与"通"，大抵相当于《孟子.尽心上》"故士穷不失义，达不离道……穷则独善其身，达则兼善天下"的"穷"与"达"。尽管庄子的描述中对孔子不无奚落，庄子对道、德和穷、通（达）的理解与孔子存在着原则差异，甚至孟子对达的理解也与孔子不尽相同，但庄子认为孔子以怀抱仁义道德为通，与上述《论语.颜渊》篇中孔子对达的解释，是大体一致的。又《抱朴子外篇，刺骄》称："夫古人所谓'通''达'者，谓通于道德、达于仁义耳。"①葛洪为道家人物，但自称所著《抱朴子》，其《内篇》"属道家"，"其《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家"②故从兼通儒道的葛洪的解释中，亦可证"通"、"达"的儒家古义，为"通于道德、达于仁义"。

四、道家的达

道家对"达"和"达人"，也有自己的理解。《庄子'齐繊》：

可乎可，不可乎不可，道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所

①杨明照《抱朴子外篇校笺》下，中华书局1997年版

②王明《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版。

可，无物不然，无物不可，故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也，其成也，毁也，凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣，因是已，巳而不知其然，谓之道。

在庄子看来，任何事物都是相对的、可变的，人们的认识也是相对的、可变的。"你要肯定吗？自有可以肯定的理由；你要否定吗？自有可以否定的理由"；"一切事物本来就有对的地方，一切事物本来就有可以肯定的地方；没有什么东西是不对的，没有什么东西是不可以肯定的"。这种相对主义的思想推到极致，一切事物的差别就都没有了，"因此小草茎和厅堂前的粗木柱，长着癞疮的丑妇和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的东西，从道的观点来看，都可以看成是相同的，而不必加以区别"。"只有达者（通达的人），才能了解把万物看成是一样的道理，这样他就不必固执自己的成见，而把自己的见解放在平常的道理之中"，"这也就是听仍自然的道理"。《庄子.齐物论》郭象注称："夫达者，无滞于一方，故忽然自忘，而寄当于自用，自用者，莫不条畅而自得也"；"达者因而不作"；"夫达者之因是，岂知因为善而因之哉！不知所以因而自因耳，故谓之道也"①同样是强调达者无所取舍因仍自然的特点。可知《齐物论》中的"达者"，面对不断变幻、具有无限相对性从而不可把握的世界万物，无论其美丑、大小、分合、成毁，都不去作有意识的判断和区别，而仍其自然，同化于自然，最终臻于"天地与我并生，而万物与我为一"的"无差别境界"②。这样一

①郭庆藩《庄子集释》。载国学整理社辑《诸子集成》第三册，中华书局1954年版。

②冯友兰《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年版。

个"达者"，实际上是庄子设以自况的一个深谙万物通而为一，从而因仍自然、无所拘滞的哲学家，亦即《庄子?列御寇》中的"达大命者随"（通达大命的顺应自然）。

作者及成书时间颇有争议的《列子，杨朱篇》，则给我们提供了一个将这种道家思想的"达"付诸实践的"达者"形象：

卫端木叔者，子贡之世也，藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好，其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不琬也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。……奉养之余，先散之宗族，宗族之余，次散之邑里，邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之曰：端木叔，狂人也，辱其祖矣！段干生闻之曰：端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子，多以礼教自持，固未足以得此人之心也。

本条东晋张湛注与段干生的观点相同，认为端木叔是一个通达不枸礼法之人："达于理者知万物之无常，财货之暂聚。聚之非我之功也，且尽奉养之宜；散之非我之施也，且明物不常聚。若斯人者，岂名誉所劝、礼法所拘哉。"①《杨朱篇》还记载了郑国子产的两个哥哥，一个好酒，一个好色，他们认为"生之难遇而死之易及，以难遇之生俟易及之死，可孰念哉，而欲尊礼义以夸人，矫情性以招

①张湛《列子注》。载国学整理社辑《诸子集成》第三册，中华书局1954年版。

名，以此为弗如死矣"，因而兄弟俩在有生之年，莫不穷其嗜欲。本条张湛注称，"达哉此言，若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世，虽支体且存，实邻于死"①代众所周知，张湛在《列子注》中，反复强调人生短暂，应"任情极性"，以"尽当生之乐"，切不可"惜名拘礼"②、"夫生者一气之暂聚，一物之暂灵，暂聚者终散，暂灵者归虚。……而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带……是不达乎生生之极也"③"夫死生之分，修短之期，咸定于无为，天理所制矣。但愚昧者之所惑，玄达者之所悟也"④。

《列子》及张湛注中的"达者"，"知万物之无常，财货之暂聚"，"知万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱"⑤一如《庄子》中齐万物、等生死，从而因仍自然、随遇而安的达者，对事物的流变性和暂时性有深刻的领悟。而且不止于领悟，他们鉴于人生不过"一气之暂聚"，故而鄙薄"刻意从俗"、"惜名拘礼"，倡导并实践"任情极性"、"尽当生之乐"的人生生活。学术界一般认为，《列子》的《杨朱篇》可能产生于西晋⑥我们从《杨朱篇》所描述的"恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行"⑦的达人形象，以及东晋人张湛注中

①张湛《列子注》。载国学整理社辑《诸子集成》第三册，中华书局1954年版。

②同上。

③同上。

④同上。

⑤同上。

⑥马良怀《张湛评传》第二章，对学术界关于列子其人、《列子》其书的真伪问题的研究史进行了总结，请参看。广西教育出版社1997年版，第31-58页。

⑦张湛《列子注》。载国学整理社辑《诸子集成》第三册，中华书局，1954年版。

对达人的肯定，可知这样的达人，其原型就是两晋时期"以放浊为通"①"以任放为达"的名士，他们是庄子齐万物、任自然思想的实践者，或者不如说是"取其利便"者②亦即"受用"者③

五、达与玄心

现在我们回到前面提出的问题，被视为开创两晋放达士风的阮籍，何以不许自己的子侄作达？如前所述，据戴逵推测：大概是阮籍认为其子侄"未识己之所以为达"，因为"彼（阮籍子侄）非玄心，徒利其纵恣而已"。细绎此语，并参《世说新语.任诞》"阮浑长成"条刘注所引这段《竹林七贤论》的全文（见本文第二节所引），可知其义有二：其一，以阮籍为首的"竹林诸贤"的放达，是本于"玄心"，并不仅仅是出于纵欲享乐；其二，而阮浑、阮简，以及元康（晋惠帝年号，291-299)名士之"放荡越礼"，则并非出于"玄心"，只不过是慕仿前贤"作达"，得纵欲享乐之便。

所谓"玄心"之"玄"，也就是玄学。冯友兰先生将"达"定义为魏晋名士通过逻辑方法观察事物而达到的一种"玄远"亦即"万物一体"的无差别境界，基于这种精神境界的"达"的言行，是顺应自然的，没有这种精神境界而矫揉造作的"达"的言行，则是反自然的"作达"④。我们知道，竹林名士多偏好老庄之学，并偏爱庄周。阮籍"尤好《庄》、《老》"，他还著有《达庄论》，"叙无为之贵"。山涛"性好《庄》、《老》"。向秀"雅好《老》、《庄》之学"，曾注《庄子》，是庄学专家。嵇康

①干宝《晋纪.总论》。萧统《文选》，中华书局1977年版。

②钱钟书《管锥编》第三册，中华书局1986年版。

③冯友兰《中国哲学史新编》第四册，人民出版社1986年版。

④同上。

"长好《老》、《庄》"，自称"老子、庄周，吾之师也"，"又读《老》、《庄》，重增其放，故使荣进之心日颓，任逸之情转笃"。以上具见《晋书》本传。更重要的，是七贤的放达行为，多是所习老庄思想在行为上的自然流露。

《世说新语，任诞》："阮公（籍）邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。"刘注引王隐《晋书》："籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭，尽哀而去。"今本《晋书.阮籍传》亦载此二事，并评论曰："其外坦荡而内淳至，皆此类也。"所谓"内淳至"，即本于"玄心"，惟其如此，才能真正地做到"外坦荡"，放达不拘。从阮籍所著表明自己"胸怀本趣"的《大人先生传》，嵇康所著《卜疑》中的"宏达先生"，都反映了他们的放达之行是以齐万物、仍自然的老庄思想为理论旨趣的。

阮籍子侄虽多放达，只有阮咸是唯一得到阮籍认可的，并同为竹林之游。阮咸身居母丧期间，"借客驴着重（丧）服"追鲜卑婢，并"与婢累骑而还"的故事，流传千载，脍炙人口。他也因之蒙清议，长期"沉沦闾巷"，不能做官。在礼法之士眼中，这是极为严重的违礼事件，而当今有的学者，则认为此事表明阮咸注重爱情、尊重女性，显示了个性的张扬。也许在阮咸自己看来，还是《晋书》本传对此事的评价--"纵情越礼"，即内心感情的自然流露，更为适合。其情，一是对鲜卑婢的男女相爱之情，一是对鲜卑婢所怀自己小孩的父子骨肉之情（"人种不可失"），情急之下，已忘记丧服在身，也顾不得礼法羁绊，不假思索、自然而然地就骑上了客人的驴子，跨越过名教的框限，所谓"越名教而任自然（之情）"。至于此婢是汉是胡，身份是贵是贱，按照《齐物论》"天地与我并生，而万物与我为一"，更是无所区别。既"万物与我为一"，还不说同是人类，即使是动物也不应有彼此之分。《晋书》阮咸本传："诸阮皆饮酒，

(阮）咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，围坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。"（《世说新语.任诞》"诸阮皆能饮酒"条略同，唯语稍费解）史载阮咸虽"诞酒浮虚"，却"贞素寡欲"，原非纵欲之人，大概正是因为阮咸之"任达不拘"，是本于"玄心"，而非"利其纵恣"，才得到叔父阮籍的首肯。

前引《世说新语-德行》篇"王平子、胡毋彦国诸人皆以任放为达"条，称这批元康名士袓述阮籍，乃至裸体："去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。"《晋书-光逸传》则具体描绘了以胡毋辅之为首的所谓"八达"，南渡江左后"散发裸裎，闭室酣饮"，甚至在"户外脱衣露头于狗窦"汪汪学狗叫的任达表演。我们知道竹林名士刘伶亦有裸体之事。《世说新语.任诞》：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰："我以天地为栋宇，屋室为挥衣，诸君何为入我裈中？"

刘伶裸体原本是在自家房屋，更重要的是，他并不认为自己是裸体，因为他是以天地为房屋，而将房屋当做衣裤的，是别人未经允许擅自闯进了他的衣裤之中。《世说新语.文学》"刘伶著《酒德颂》"条刘注引《名士传》："（伶）肆意放荡，以宇宙为狭。"又引《竹林七贤论》曰："伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心……未尝措意文章，终其世，凡著《酒德颂》一篇而已。"刘伶在这篇"意气所寄"的唯一一篇传世之作中称："有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。"可知刘伶之裸体绝非无故，实因他"常以细宇宙齐万物为心"（《晋书》本传），连宇宙他都嫌太逼仄，敌力图突破时空的局限。他"常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：死便掘地以埋"。其"纵酒放达"，大概也是以酒为媒介，达到一种"悠悠荡荡"、混混沌沌的境界，其裸体，则是试图摆脱代表礼法的冠服的羁绊，以体验"纵意所如"的境界。这也正是庄子《齐物论》中的"达人"、"至人"的境界。冯友兰先生正是将"纵意所如"看做"达"的具体内容和表现①无此境界，则如两晋之际的葛洪，在《抱朴子外篇-刺骄》中对竹林名士的东施效颦者，即"作达"者的讽刺："今世人无戴、阮之自然，而效其假慢，亦是丑女暗于自量之类也。"②

六、达与才力

葛洪在《抱朴子外篇》中，对魏晋清谈放达之风多有微词，其《刺骄篇》有云：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其才力非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷……此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。……夫古人所谓"通"、"达"者，谓通于道德、达于仁义耳，岂谓通乎亵渎而达于淫邪哉！③。

又《疾谬篇》:

轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任，才不逸伦，强为放达④。

①冯友兰《中国哲学史新编》第四册，人民出版社1986年版。

②杨明照《抱朴子外篇校笺》下，中华书局1997年版。

③同上。

④杨明照《抱朴子外篇校笺》上，中华书局1991年版。

葛洪《抱朴子外篇》站在儒家立场上，认为通达，本应通于道德达于仁义，而不是纵情任性，背礼叛教。但他对戴良（字叔鸾）、阮籍的放达则有所保留，除了因为戴、阮有玄心（上引"今世人无戴、阮之自然"）外，还因为他们才力逸伦。也就是说，除非有过人才学，是不可"傲生"、"放达"的。我们知道，竹林名士均为博学多才之人，他们对玄学、儒学，以及文学、音律声乐，皆有相当髙深的造诣，至于清谈，更是看家本领。嵇、阮、向等人均有高水平著作传世，如嵇康的《声无哀乐论》，在音乐史上成一家言，向秀《庄子注》，在玄学领域成一家言，阮籍的论著和诗歌，亦称不朽之作。《世说新语.品藻》"谢遏诸人共道竹林优劣"条刘注引《魏氏春秋》，称"（向）秀、(阮）咸、（王）戎、（刘）伶朗达有俊才"。大概葛洪认为，除非对玄学有髙深的造诣，并有过人的颖悟力，才能真正"体道"而放达，否则便是"诬引老庄，贵于率任"①。《世说新语，任诞》："王孝伯言：名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离騷》，便可称名士。"王恭是东晋末人，《世赌语-赏誉》称他"有離简旨，而读书少"。阮氏后生阮瞻，本传称其"读书不甚研求，而默识其要，遇理而辩，辞不足而旨有余"。阮裕"虽不博学，论难甚精"。看来不深研学问，乃是东晋名士的特点。

七、达与胸中垒块

《晋书》卷九十四《隐逸'戴逵传》：

性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道，乃著论曰：若元康之人，可谓好循迹而不求其本。故有捐本循末之弊，舍

①杨明照《抱朴子外篇校笺》上，中华书局。1991年版

实逐声之行。是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其中角。所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德，放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折中者也，可无察乎。

戴逵对竹林和元康名士的放达作了区别，他对竹林名士持理解之同情，认为竹林名士的放达，是有根据（"有疾而为颦"）的达，有德的达，真正的达；元康的放达，则是捐本循末的作达，是无德折巾、无病呻吟的效颦之达，似达而非达。《世说新语.任诞》：

王孝伯问王大："阮籍何如司马相如？"王大曰："阮籍胸中垒块，故须酒浇之。"

刘孝标注云：

言阮皆同相如，而饮酒异耳。

阮籍"胸中垒块"，既经鲁迅先生揭示①人所熟知，那就是竹林名士所感受到的时代环境即来自于政治权力的髙压，使他们不得不从老庄之学中寻找精神家园，寻找安身立命之所，但如鲁迅所说，他们内心仍对正统的礼教十分固执，因而心中充满着矛盾、痛苦和彷徨。我们只要从《世说新语-栖逸》"阮步兵啸"条刘注引《魏氏春秋》所载"阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反"，就可推知在他放达通脱的行为背后的穷途末路心态。竹林名士和元康名士，

①鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。

以及江左名士，皆有杯中之好，王忱所言司马相如与阮籍的饮酒之异，也正是竹林阮籍诸贤与胡毋辅之、王恭（字孝伯）一辈的饮酒之异。后者继承了前者的饮酒，但其心中却既没有须酒浇释的"垒块"，也缺乏须酒激发的"才情"，更没有须酒表现的"玄心"。所以王恭才会认为名士只须"痛饮酒"，而"不必须奇才"。

八、后论--魏晋时期达的内涵及其表现之变化、影响

行文至此，本节前面提出的问题，即阮籍心目中"达"的本义，他何以为达，以及何以不许子侄"作达"，应该大体明了。竹林名士基于道家思想特别是庄周思想的"达"，重在真率、淳至、自然而然，是"玄心"的自然流露，才情的自然表现，也是特定社会背景下的产物。《世说新语.任诞》王浑"欲作达"，《晋书.阮浑传》怍"慕通达"，"达"而须"作"、"慕"，即是"不达"，从而有违"达"-的自然本意，而假放达"以利纵恣"，更是无德折巾、东施效颦，是对达的歪曲。上引《世说新语》德行篇及注引王隐《晋书》，称王澄、胡毋辅之等人"皆以放任为达"，以至裸体，"祖述于籍，谓得大道之本"，"甚者名之为通，次之名之为达"，均明显地含有王澄等人的自以为"达"。《世说新语'任诞》"王佛大叹言三日不饮酒"条刘注引《晋安帝纪》，称王忱"少慕达，好酒"；同书《赏誉》"王丞相云刁玄亮之察察"条刘注引邓粲《晋纪》称："初，咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达"；《晋书》本传称毕卓"少希放达"；《世说新语》雅量、任诞篇称王子猷"欲为傲达"；都表明元康以后名士之"达"，皆有"作"、"慕"、"希"、"欲"即形式上模仿的成分，他们虽放达不拘礼法一同竹林名士，但达的内涵及其表现，业已发生变化。这从上引《庄子'齐物论》郭象注和《列子.杨朱篇》张湛注中对"达人"的不同解释：一个是通达物理、因仍自然从而无所拘滞的达人，一个是鉴于万物无常、人生短暂因而主张纵欲行乐的达人，即可窥知魏晋时期"达"的含义及其表现的变化之迹。

前文提到，阮籍一直被视为魏晋放达士风的始作俑者，这是不错的。不过，如果以东汉戴良、向栩、袁闳（俱见《后汉书》本传）等人的事迹，比对阮籍、嵇康等人的言行，相似之处一目了然。《抱朴子》"汉过"、"正郭"、"疾谬"、"刺骄"诸篇，虽然主要说的是"汉末"，以"托古刺今，借题发挥"，对作者所处时代即两晋之际士风进行抨击。但两晋放达之风，其渊源也确实可以追溯到汉末，故上引《抱朴子外篇.剌骄》在追溯晋代"傲俗自放"士风的根源时，就特别将东汉的戴叔鸾（戴良）与阮嗣宗(阮籍）并举。二者之间当然有很大的差别，特别是在出现背景及指导思想方面，限于本文主题，这里姑置勿论。

宋黄震撰《黄氏日钞》卷九十一《临川李君达斋说》（文渊阁四库全书本）云："临川李君以达名斋，而求说于余，余谓达之义有二：有达官之达，有达人之达，吾徒亦求为达人而已。达人之义亦有二，有遗落世事、放诗酒而齐死生以为达；有致知力行，脱凡近而游高明以为达，吾徒亦求为致知力行脱凡近游高明而已。然学如颜子，犹未达一间，达岂易言哉。余故尽列其所闻，使李君择焉而勉之者。夫在家必达，在邦必达，则唯修其在我而无求于人。鼓钟于宫，声闻于外，有不期而达者，亦有求达之心，所谓是闻也，非达也，尤不容不谨其辩。"黄氏所说的两种达，是儒家内部（孔子、子张）对达的两种不同看法，而他所说的两种达人，则一属道家，一属儒家。黄氏学本朱子①、他当然主张做儒家的达人。他所说的"遗落世事、放诗酒而齐死生"的道家的达人，实际上是以魏晋

①参见《四库全书总目》卷九十二子部儒家类二《黄氏曰钞》提要，中华书局1965年版，第786页。《宋史》卷四百三十八《儒林八.黄震传》，中华书局1985年版，第12991页。

时代的名士为原型的，可以说，魏晋以后中国古代文士所受道家的影晌，在很大程度上，是以魏晋名士为原型的达人为媒介、为模棺的。尽管魏晋放达士风的内涵及其表现，如上所述，也曾经发生若干变化，但其中因仍自然、任性不羁、超越名教、超越世俗，即基于庄老思想的追求精神自由、寻求个体解放的基本方面，不仅深刻影响到魏晋南北朝时期作为统治阶层的门阀士族的精神面貌，影响到当时的政治、文化及社会生活诸方面，而且还构成了中国传统知识分子人生境界中高远、浪漫的一部分。

牟发松《说"达"--以魏晋士风问题为中心》，《许昌学院学报》，2003年第1期。

牟发松（1954-),湖北省江陵县人。1977年考入武汉大学历史系读本科(翌年3月入学)，1981年7月提前毕业，留校任助教。1982年3月至1988年1月于同校攻读并如期取得硕士、博士学位。1988年至1993年，先后在武汉大学历史系任讲师、副教授、教授，1995年担任博士生导师，兼任武汉大学三至九世紀研究所副所长。2002年12月调入华东师范大学历史系，任教授、博士生导师、中国古代史教研室主任。2001年起任中国魏晋南北朝史学会副会长。1993年获国务院政府特殊津贴。多次应邀赴日本大学及科研机关研访及讲学。独立专著《唐代长江中游的经济与社会》，1991年获湖北省社会科学优秀成果三等奖；独撰《湖北通史.魏晋南北朝卷》，获湖北省第三届社会科学成果优秀成果一等奖(全书为八卷本，章开沅等主编0。

十一《世说新语》中的裸袒之风

宁稼雨

对于元康贵族子弟以穷奢极欲为目的的裸袒之风，刘义庆等人是持否定和消极的态度的；而对于像祢衡那样的带有以忠抗奸色彩和阮籍、刘伶那样作为玄学精神的形态表现的裸袒行为，刘义庆等人则不无彰扬和肯定之意。

裸袒之风为魏晋士族名士放诞行为的重要方面，但人们在谈到这一现象时往往不加区分地将有关材料视为一体，这就容易使人们忽略不同的作者在选择使用自己的材料时所注入的个人主观好恶和观念倾向。而对于作者这种主观好恶和观念倾向的把握，恰恰是文学乃至历史研究的重要课题和切入角度。就魏晋名士的裸袒之风而言，《世说新语》的作者和当时若干礼法之士乃至《晋书》作者在观念认识上有较大的差异。

从历史发展来看，人类以衣着告别蒙昧时期的赤身裸体，是文明进步的标志。从这个意义上看，文明社会中的裸袒行为无疑是一种文明的退化。但问题又并非如此简单，因为裸袒的初衷不同，所以文明社会中裸袒行为的社会价值判断也呈现出较大的差异。从文献记载来看，魏晋以前的裸袒行为大致有三种情况：

一是文明社会的华夏民族对仍然处于蒙昧野蛮时期没有身体羞耻意识观念的落后民族的认识，这主要指传说中的裸国裸民。如有关禹入裸国①的传说，还有汉魏时期人们对蛮夷外族的认识也是以裸国视之②这些材料表现出进入文明社会的华夏民族在尚未开化的裸国民族前的自豪和骄傲。

二是权贵阶层骄奢淫逸生活一个侧面的反映。如相传商纣王穷奢极欲，"以酒为池，悬肉为林"③使男女赤身裸体，追逐其间。又如汉灵帝还专门修建了供自己纵欲享乐的裸游馆④。三国时曹魏宗室曹洪也曾举办过裸女酒会。⑤

这种风气还波及地方其他官员贵族⑥，西晋时期的贵族子弟更是将这种无聊的风气推演到无以复加的地步⑦从商纣王到汉灵帝，从

①如《战国策-赵策二》："昔舜舞有苗，而禹袒入裸国，非以养欲而乐志也，欲以论德而要功也。"见张清常、王延栋《战国策笺》，南开大学出版社，1993年版，第468页。

②《后汉书.东夷传'倭》："自侏儒东南行船一年，至裸国。"见《后汉书》，中华书局，1997年版，第2822页。《水经注…温水》："外夷皆裸身，男以竹简掩体，女以树叶蔽形，外名狼荒，所谓裸国者也。"见郦道元《水经注》，巴蜀书社1985年影印本。'

③《史记.殷本纪》，中华书局1997年版，第105页。

④王嘉《拾遗记.后汉》："灵帝初平三年，游于西园，起裸游馆千间……宫人二七以上，三六以下，皆靓妆，解其上衣，惟着内服，或共裸浴。"萧绮录云："酒池棵逐之丑，鸣鸡长夜之惑，事由尚乙，远仿燕丹，异代一时，可为悲矣。"见中华书局1981年版，第"144-147页。

⑤《三国志-杨阜传》："（曹）洪置酒大会，令女倡着罗縠之衣，蹋鼓，一坐皆笑。阜厉声责洪曰：'男女之别，国之大节，何有于广坐之中裸女人形体！虽桀、纣之乱，不甚于此。'遂奋衣辞出。洪立罢女乐，请阜还坐，肃然惮焉。"见陈寿《三国志》，中华书局1997年版，第704页。

⑥《太平御览》卷八百四十五引《典论》："孝灵末百司湎酒，酒千文一斗。常侍张让子奉为太医令，与人饮辄去衣露形为戏乐也。"又曰："洛阳令郭妳家有巨亿。每署召客，侍婢数十，盛装饰，罗縠披之，袒裸其中，使进酒。"见中华书局，1960年影印本。

⑦《晋书'光逸传》："（光逸）属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累曰。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窺之而大叫。辅之惊曰：'他人决不能尔，必我孟祖也。'遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之'八达'。"见房玄龄《晋书》，中华书局1997年版，第1385页。

曹洪到洛阳令，他们喜欢裸袒行为又是少数贵族寻求感官刺激的醉生梦死之举，是人性倒退甚至异化的表现。

三是某些叛逆人士对抗礼教的一种方式。《楚辞》："桑扈羸形"。王逸注："桑扈，隐士也。去衣裸裎，效夷狄也。……臝，一作裸。"①所以应劭《风俗通义》谓："桑扈徒步而裸形。"②对于桑扈裸形的动机和目的，刘向《说苑》有过阐述："孔子曰：'可也，简。简者，易野也。易野者，无礼文也。，孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：'夫子何为见此人乎？'曰：'其质美而无文，吾欲说而文之。'孔子去，子桑伯子门人不说，曰：'何为见孔子乎？，曰：'其质美而文繁，吾欲说而去其文。'故曰文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野。子桑伯子易野，欲同人道于牛马。"③在儒家思想代言人刘向看来，孔子和子桑伯子在"质美"这一点上没有差别，区别只在于孔子不但质美，而且还有礼教色彩极强的"文"。子桑伯子虽然质美，却摈弃儒家礼教要求的"文"。孔子和子桑伯子都想以自己的观念改变对方，但都没有达到目的。所以刘向把子桑伯子视为儒家礼教的叛逆者。然而子桑伯子以摈弃礼教为目的的裸袒行为却在后代获得了知音和回声。《风俗通义》记载了东汉时河内赵仲让曾做过许多离经叛道的事情④。诚如应劭所言，赵仲让裸袒之举并非为生计所困，但应氏

①洪兴祖《楚辞补注》，中华书局1983年版，第131页。

②王利器《风俗通义》校注，中华书局1981年版，第208页。

③刘向《说苑-修文》，汉魏丛书本。

④《风俗通义.过誉》："后为大将军梁冀从事中郎，冬月坐庭中，向曰解衣裘捕虱，已，因倾卧，厥形悉表露。将军夫人襄城君曰：'不洁清，当亟推问。'将军叹曰：'是赵从事，绝高士也。'他事若此者非一也。"应劭对此指责道："仲让居有田业，加之禄赐，势可免冻馁之厄，未必须冬日之暖也，利不体皆此也。"王利器校注引卢文弨《群书拾补》："（利不体皆此也）此六字当为衍文。"又引徐友兰曰："此盖道厥形表露之失，当从丘盖，未便刊落也。"中华书局1981年版，第203-204页。

没有理解的是赵仲让此举的目的在于羞辱和揶揄权倾天下的跋扈将军梁冀及其以不光彩手段得到"襄城君"封号的梁氏妻子孙寿①这就使得他的裸袒行为不仅成为魏晋时期部分反礼教勇士裸袒之风的先声，而且也使其裸袒行为开始带有一定的政治色彩。此诚如清人俞樾所言："此事已开魏晋竹林诸贤风气矣。然襄城君即孙寿也，赵君玩之，薄其人耳，应仲远但执礼法以议之，似未识其雅音"②

在以上三种裸袒行为中，第一种已经成为人类生活历史的活化石，人们只能将其作为一面镜子照出自己的过去，以确认文明进步的意义，所以它并无现实的社会意义。后两种裸袒方式的社会影响几乎是背道而驰的，然而却对后代，尤其是魏晋时期的裸袒行为产生直接的作用和影响。不过这两种水火不容的裸袓行为在魏晋六朝时期的许多文献中并没有得到清晰的区分和客观的评价，而几乎是众口一词地对其进行了全面的否定和谩骂。其中以葛洪和裴颜为最。葛洪说："世故继有，礼教渐颓，……暑夏之月，露首袒体。……汉之末世，则异于兹。蓬发乱鬓，横挟不带。或亵衣以接人，或裸袒而箕踞。"③裴颜则"深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有髙名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽曰：……故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，

①《后汉书.梁冀传》："弘农人宰宣，素性佞邪，欲取媚于冀，乃上言：'大将军有周公之功，今既封诸子，则其妻宜封邑君。'诏遂封冀妻孙寿为襄城君，兼食阳翟，租岁入五千万，加赐赤绂，比长公主。"中华书局1997年版，第1179页。

②俞樾《茶香室丛钞卷三》，笔记小说大观本。

③葛洪《抱朴子.疾谬》，诸子集成本。

混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣"①。葛洪、裴颜二人的共同之处在于，他们一方面从维护礼教的角度来责难裸袒行为，另一方面又把何晏、阮籍的放诞行为与西晋时期王衍等贵族名士的骄奢淫逸之举相提并论。与他们的口径相一致，《晋书》等正史中对于这类裸袒行为的记载也是一种笼而统之的否定态度。如王隐《晋书》："魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。"②

真正将反礼教的裸袒和穷奢极欲生活方式的裸袒进行区分并以不同的态度加以表现的文献是《世说新语》。

首先，《世说新语》的编者对于王澄、胡毋辅之等人那种作为骄奢淫逸生活方式的裸袒行为也同样持否定态度：

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰："名教中自有乐地，何为乃尔也？"③

从表面上看，乐广的话也是从儒家礼教的角度来责难王澄等人的裸体行为。但实际上他的话外音是与其没有任何精神寄托和社会意义的纵欲式的裸袒，还不如回到儒家礼教的规范中来。因为这种没有意义的纵欲式裸袒上承商纣王的驱奴裸逐，下接汉灵帝和曹洪的裸游馆和裸

①《晋书.裴顾传》，中华书局1997年版，第1044一1045页

②余嘉锡《世说新语笺》，中华书局1983年版。

③同上。

袒酒会，完全是人性的倒退和异化，毫无肯定价值，完全不能同阮籍等人的裸袒同日而语。对此，当时以气节和人格著称的戴逵，尽管不满于清谈玄风，但他对于正始名士和元康名士的内在差异和高下之分，还是颇有灼见的。他在《竹林七贤论》中对乐广的话表示了深深的理解："是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：'名教中自有乐地，何至于此？'乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。"①所谓"彼非玄心，徒利其纵恣"可谓点到了问题的要害。这就是说，像王澄等人那样，没有阮籍那些人的遥深境界和精神寄托，只是出于感官刺激而追求裸袒时髦，是应当坚决抵制和摈弃的。他在《放达非道论》中还表达了同样的观点："竹林之为放，有疾而为颦者也。元康之为放，无德而折巾者也。"②这种客观允当的看法是当时对于反礼教和纵欲式两种截然不同的裸袒之风的内在差异最为敏感的认识和最为明快的表述。它恐怕也是《世说新语》的编者得到启示的直接源头。

正因为如此，所以《世说新语》的编者对于桑扈和赵仲让式的具有反礼教色彩的裸袒行为给予了积极的肯定和赞美，而且对此类故事的细微差别也给予了必要的区分。一种是带有政治色彩的裸袒。如：

祢衡被魏武谪为鼓吏，正月半试鼓。衡扬抱为渔阳掺挝，渊渊有金石声，四坐为之改容。孔融曰："祢衡罪同胥靡，不能发明王之梦。"魏武惭而释之。③

作为《言语》篇的故事，编者意在表现孔融的辞令之妙。胥靡指古代服刑者，此指殷相傅说。意谓祢衡与傅说具有同样的才华和

①《晋书-戴逵传》，中华书局1997年版。

②余嘉锡《世说新语笺》，中华书局1983年版

③同上。

处境，但傅说被武丁慧眼相识，用为殷相；而祢衡却没有这样的幸运。编者在这里省略的正是祢衡裸袒击鼓，羞辱曹操的故事。刘孝标注所引《文士传》弥补了这一内容的细节："融数与武帝笺，称其才，帝倾心欲见。衡称疾不肯往，而数有言论。帝甚忿之，以其才名不杀，图欲辱之，乃令录为鼓吏。后至八月朝会，大阅试鼓节，作三重阁，列坐宾客。以帛绢制衣，作一岑牟、一单绞及小挥。鼓吏度者，皆当脱其故衣，着此新衣。次传衡，衡击鼓为渔阳掺挝，蹋地来前，蹑驸脚足，容态不常，鼓声甚悲，音节殊妙。坐客莫不伉慨，知必衡也。既度，不肯易衣。吏呵之曰：'鼓吏何独不易服？'衡便止。当武帝前，先脱挥，次脱余衣，裸身而立。徐徐乃着岑牟，次着单绞，后乃着挥。毕，复击鼓掺槌而去，颜色无怍。武帝笑谓四坐曰：'本欲辱衡，衡反辱孤。'至今有渔阳掺挝，自衡造也。"①《后汉书'祢衡传》所记此事与此基本相同，范晔当取自《文士传》②《世说新语》虽然没有正面直接表现祢衡裸袒辱曹的细节，但从故事的倾向上不难看出编者的肯定态度。这一倾向的核心，就是将祢衡的裸袒行为与其桀骜不驯和疾恶如仇的人格精神融为一体。所以这种裸袒行为不仅没有受到任何指责诋毁，反而成为以忠斥奸、大快人心的一件好事。可见裸袒行为一旦成为政治斗争的一种工具时，政治的观点好恶便成为评价裸袒事件本身是否可取的砝码。正因为如此，祢衡裸袒骂曹的故事便成为千古佳话，成为忠义之士值得骄傲的荣耀。明代著名的礼教叛逆者徐渭正是以祢衡自况，写下了《狂鼓吏渔阳三弄》杂剧。剧中曹操和祢衡

①余嘉锡《世说新语笺》，中华书局1983年版。

②《文士传》，《隋书.经籍志》、《旧唐书.经籍志》、《新唐书，艺文志》、《宋史'艺文志》史部杂传类著录50卷，题张隐（或作张骘）撰，其人未详。其书巳佚，《三国志》裴注、《世说新语》刘注引有佚文，当为晋人，故在范晔之前。

正是作者自己和权奸严嵩的化身。而以裸袒行为羞辱权奸这一观念的形成，《世说新语》及刘注等有关材料起了重要的传承作用。

从上文刘注引王隐《晋书》中，可以得知阮籍也曾有过裸袒行为。对此，《世说新语》虽然没有正面表现，但从前引戴逵对正始和元康放诞之风的区分上可以看出正始时阮籍等人的裸袒和元康诸贵族名士裸袒行为的差异。何况，《世说新语，任诞》所载阮籍自谓"礼岂为我辈设也"的话中，分明可以看出作为他一系列任诞放达行为的组成部分，其裸袒行为虽然不像祢衡政治色彩那么强，那么剑拔弩张、针锋相对，但反礼教的初衷却是十分鲜明的。盖因司马氏及其党羽本为阴险卑劣的窃国大盗，又穷奢极欲，挥霍无度，却大力以礼教名教相标榜，号称以孝、以礼治天下。阮籍等人所要反对的并非完全是礼教本身，而是司马氏一伙借礼教维护统治的假礼教。更为重要的是，阮籍等人包括裸袒在内的放诞之风，有着更髙层面的形而上的精神意义。

中华书局1987年版

当时一礼法之士伏义曾针对阮籍的放诞行为致书予以指责教训："盖闻建功立勋者，必以圣贤为本；乐真养性者，必以荣名为主。若弃圣背贤，则不离乎狂狷；凌荣超名，则不免乎穷辱。……是使薄于实而争名者，或因饬虚以自矜；慎于礼而莫持者，或因倨待以自外。其自矜也，必关阖晻暧，以示之不测之量；其自外也，必排摧礼俗以见其不羁之达。"①对此，阮籍从玄学人生观的高度予以回敬："夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以入罔；方开模以范俗，何暇毁质以适检。若良运未协，神机无准，则腾精抗志，

①陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版

邈世高超，荡精举于玄区之表，摅妙节于九垓之外而翱翔之。乘景跃躍，踔陵忽慌，从容与道化同迪，逍遥与日月并流，交名虚以齐变，及英祗以等化，上乎无下，下乎无上，居乎无室，出乎无门，齐万物之去留，随六气之虚盈，总玄网于太极，抚天一于寥廓，飘埃不能扬其波，飞尘不能垢其洁，徒寄形于斯域，何精神之可察。"①这一思想来自他对庄子"齐物"思想的继承和发挥。阮籍在其《达庄论》中说：

天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地为名；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入，随以相从，解而后合，升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风；炎谓之火，凝谓之冰；形谓之石，象谓之星；朔谓之朝，晦谓之冥；通谓之传，回谓之渊；平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气，雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。②

在阮籍看来，世间万物的各种形态，不过都是自然的不同存在形式而已。它们的共同本体就是自然，从这个意义上说，人体本身也是自然的组成部分，因而具有与自然相同的属性：

①陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版

②同上。

人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋亳为大，泰山为小；故以死生为一贯，是非为一条也。①

作为自然的组成部分，人体本身也没有什么生死、大小、是非可言。任何分裂人体的整体的企图都是错误和徒劳的：

别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极而无外；小而理之，则物有其制。夫守什伍之数，审左右之名，一曲之说也；循自然，小天地者，寥廓之谈也。凡耳目之任，名分之施，处官不易司，举奉其身，非以绝手足，裂肢体也。然后世之好异者不顾其本，各言我而巳矣，何待旌彼。残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛；目视色而不顾耳之所闻，耳所闻而不待心之所思，心奔欲而不适性之所安，故疾疹萌而生意尽，祸乱作则万物残矣。②

从这个观点出发，人只有本着"循自然，小天地"的宗旨和思想观点，才能进入把握自然和人体自身的"寥廓之谈"的境界。否则，倘若拘泥和执著局部，"守什伍之数，审左右之名"，就会出现"残生害性"、"断割肢体"、"祸乱作而万物残"的不幸结局。按照这个逻辑继续推衍下去，不仅裸袒箕踞这样的洒脱之举可以得

①陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版。

②同上。

到高妙的哲学解释，而且竹林名士所有的放诞行为与元康名士的东施效颦之举都理所当然地拉开了距离。戴逵所说元康名士所缺少的那份"玄心"，或即指此。

七贤中刘伶的裸袒之举及其裸袒宣言，可以说是阮籍这一理论的形象和具体演示：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰："我以天地为栋宇，屋室为緷衣，诸君何为入我緷中！"①

刘伶的言行乍一看来似乎十分荒唐，然而只要读过阮籍的文章，了解了七贤名士的玄学要义和精神境界，就会惊叹刘伶的言行与阮籍思想的默契和一致。所谓"以天地为栋宇，屋室为緷衣"，堪称气吞宇宙，概括洪荒。它是对"毁质以适检"的反动，是"从容与道化同逋，逍遥与日月并流，交名虚以齐变，及英祗以等化，上乎无下，下乎无上，居乎无室，出乎无门，齐万物之去留，随六气之虚盈，总玄网于太极，抚天一于寥廓，飘埃不能扬其波，飞尘不能垢其洁，徒寄形于斯域，何精神之可察"。它将读者的注意力从那裸形的具体形象而转移到正始名士那恢宏的气魄和博大的精神世界之中。于是，那裸袒本身造成的不雅印象不但得到了化解和超越，而且也使人们对正始名士貌似荒唐的放诞行为的严肃内涵有了一定的认识和更为本体的把握。

这样，我们就可以清晰地把握住《世说新语》编者对于魏晋裸袒之风的基本态度。对于元康贵族子弟以穷奢极欲为目的的裸袒之风，刘义庆等人是持否定和消极的态度的；而对于像祢衡那样的带有以忠抗奸色彩和阮籍、刘伶那样作为玄学精神的形态表现的裸袒

①余嘉锡《世说新语笺》，中华书局1983年版。

行为，刘义庆等人则不无彰扬和肯定之意。如果说魏晋名士的裸祖之风有什么值得肯定的因素，或者说它对士族文人的精神品格有什么正面和积极的意义的话，那么《世说新语》的慧眼之功，是不能抹杀的。

宁稼雨《〈世说新语〉中的棵袒之风》，《中华文化论坛》，2005年第3期。

宁稼雨（1954-)，汉族。文学博士。1982年毕业于辽宁师范大学中文系，获文学学士学位。1985年毕业于南开大学中文系，获文学硕士学位，并留校任教。1987年任讲师，1992年晋升副教授，1997年晋升教授。1995年被聘为韩国高丽大学中文系外籍教授，2000年在南开大学获博士学位。现为南开大学中文系教授、博士生导师。主要从事古代文言小说和文学史与文化史的关系研究。著有《中国志人小说史》、《魏晋风度》、《〈世说新语〉与中古文化》等个人专著。在《文学遗产》、《中华文史论丛》、《中国典籍与文化论丛》、《文献》、《国学研究》等刊物发表论文八十余篇。

十二魏晋风度及文章与药及酒之关系

鲁迅

不过何晏王弼阮籍嵇康之流就学起来，而所学的无非是表面因为他们的名位大，一般的人们他们实在的内心，却不知道。因为只学他们的皮毛，于是社会上便很多了没意思的空谈和饮酒

汉末魏初这个时代是很重要的时代，在文学方面起一个重大的变化，因当时正在黄巾①和董卓②大乱之后，而且又是党锢③的纠纷

①黄巾：指东汉末年巨鹿人张角领导的农民起义军。汉灵帝中平元年(184年）起义，参加的人都以黄巾缠头为标志，称为"黄巾军"。他们提出"苍天已死，黄天当立"的口号，攻占城邑，焚烧官府，旬日之间，全国响应，给东汉政权以沉重的打击。但后来终于在官军和地主武装的残酷镇压下失败。

②董卓（？一192年）：字仲颖，陇西临洮（今甘肃岷县）人，东汉末年的大军阀。灵帝时为并州牧，灵帝死后，外戚首领大将军何进为了对抗宦官，召他率兵入朝相助，他到洛阳后，即废少帝（刘辩），立献帝（刘协），自任丞相，专断朝政。献帝初平元年（190年），山东河北等地军阀袁绍、韩馥等为了和董卓争权，联合起兵讨卓，他便劫持献帝迁都长安，自为太师。后为王允、吕布所杀。他在离洛阳时，焚烧宫殿府库民房，二百里内尽成墟土；又驱数百万人口入关，积尸盈途。在他被杀以后，他的部将李傕、郭汜等又攻破长安，焚掠屠杀，人民受害甚烈。

③党锢：东汉末年，宦官撞权，政治黑暗，民生痛苦。统治阶级内部一部分比较正直的官僚，为了维护刘汉政权和自己的地位，便与太学生互通声气，议论朝政，揭露宦官集团的罪恶。汉桓帝延熹九年（166年），宦官诬告司隶校尉李膺、太仆杜密和太学生领袖郭泰、贾彪等人结党为乱，桓帝便捕李膺、范滂等下狱，株连二百余人。以后又于灵帝建宁二年（169年），熹平元年（172年），熹平五年（176年）三次捕杀党人，更诏各州郡凡党人的门生、故吏、父子、兄弟有做官的，都免官禁锢。直到灵帝中平元年（184年）黄巾起义，才下诏将他们赦免。这件亊，史称"党锢之祸"。

之后，这时曹操①出来了。--不过我们讲到曹操，很容易就联想起《三国志演义》②更而想起戏台上那一位花面的奸臣，但这不是观察曹操的真正方法。现在我们再看历史，在历史上的记载和论断有时也是极靠不住的，不能相信的地方很多，因为通常我们晓得，某朝的年代长一点，其中必定好人多；某朝的年代短一点，其中差不多没有好人。为什么呢？因为年代长了，做史的是本朝人，当然恭维本朝的人物，年代短了，做史的是别朝人，便很自由地贬斥其异朝的人物，所以在秦朝，差不多在史的记载上半个好人也没有。曹操在史上年代也是颇短的，自然也逃不了被后一朝人说坏话的公例。其实，曹操是一个很有本事的人，至少是一个英雄，我虽不是曹操一党，但无论如何，总是非常佩服他。

研究那时的文学，现在较为容易了，因为已经有人做过工作：在文集一方面有清严可均辑的《全上古三代秦汉三国晋南北朝文》③其中于此有用的，是《全汉文》、《全三国文》、《全晋文》。

在诗一方面有丁福保辑的《全汉三国晋南北朝诗》④--丁福保是做医生的，现在还在。

①曹操（155-220)：字孟德，沛国谯（今安徽亳县）人。二十岁举孝廉，汉献帝时官至丞相，封魏王。曹丕篡汉后追尊为武帝。他是政治家、军事家，又是诗人。他和其子曹丕、曹植，都喜欢延揽文士，奖励文学，为当时文坛的领袖人物。后人把他的诗文编为《魏武帝集》。

②《三国志演义》：即长篇小说《三国演义》，元末明初罗贯中著。书中将曹操描写为"奸雄"。

③严可均（1762-1843)：字景文，号铁桥，浙江乌程（今吴兴）人。清嘉庆举人，曾任建德教谕。他自嘉庆十三年（1808年）起，开始搜集唐以前的文章，历二十余年，成《全上古三代秦汉三国六朝文》，内收作者三千四百多人，分代编辑为十五集，总计七四六卷。稍后，他的同乡蒋壑为作编目一〇三卷，并以为原书题名不能概括全书，故将书名改为《全上古三代秦汉三国晋南北朝文》。原书于光绪二十年（1894年）由黄冈王毓藻刊于广州。

④丁福保（1874-1952)：字仲祜，江苏无锡人。清末毕业于江阴南菁书院，后习医，曾至日本考察医学，归国后在上海创办医学书局。他所辑的《全汉三囯晋南北朝诗》，收作者七百余人，依时代分为十一集，总计五十四卷。1916年上海医学书局出版。

辑录关于这时代的文学评论有刘师培编的《中国中古文学史》①这本书是北大的讲义，刘先生已死，此书由北大出版。

上面三种书对于我们的研究有很大的帮助。能使我们看出这时代的文学的确有点异彩。

我今天所讲，倘若刘先生的书里已详的，我就略一点；反之，刘先生所略的，我就较详一点。

董卓之后，曹操专权。在他的统治之下，第一个特色便是尚刑名。他的立法是很严的，因为当大乱之后，大家都想做皇帝，大家都想叛乱，故曹操不能不如此。曹操曾自己说过："倘无我，不知有多少人称王称帝！"②这句话他倒并没有说谎。因此之故，影响到文章方面，成了清峻的风格。--就是文章要简约严明的意思。

此外还有一个特点，就是尚通脱。他为什么要尚通脱呢？自然也与当时的风气有莫大的关系。因为在党锢之祸以前，凡党中人都自命清流，不过讲"清"讲得太过，便成固执，所以在汉末，清流的举动有时便非常可笑了。

比方有一个有名的人，普通的人去拜访他，先要说几句话，倘这几句话说得不对，往往会遭倨傲的待遇，叫他坐到屋外去，甚至于拒绝不见。

又如有一个人，他和他的姊夫是不对的，有一回他到姊姊那里去吃饭之后，便要将饭钱算回给姊姊。她不肯要，他就于出门之

①刘师培（1884-1919)：一名光汉，字申叔，江苏仪征人。清末曾参加同盟会的活动，常在《民报》发表鼓吹反清的文字，但后来为清朝两江总督端方所收买，出卖革命党人。入民国后，他又依附袁世凯，与杨度、孙毓筠等人组织筹安会，竭力赞助袁世凯窃国称帝的阴谋。他的著作很多，《中国中古文学史》是他在民国初年任北京大学教授时所编的讲义，后收入《刘申叔遗书》中。

②《三国志.魏书，武帝纪》裴松之注引《魏武故事》，曹操于汉献帝建安十五年（210年）下令"自明本志"，表白他自己并无篡汉的意思，内有"设使国家无有孤，不知当几人称帝，几人称王"的话。

后，把那些钱扔在街上，算是付过了。①

个人这样闹闹脾气还不要紧，若治国平天下也这样闹起执拗的脾气来，那还成什么话？所以深知此弊的曹操要起来反对这种习气，力倡通脱。通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生多量想说什么便说什么的文章。

更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来的思想，故孔教以外的思想源源引入。

总括起来，我们可以说汉末魏初的文章是清峻、通脱。在曹操本身，也是一个改造文章的祖师，可惜他的文章传的很少。他胆子很大，文章从通脱得力不少，做文章时又没有顾忌，想写的便写出来。

所以曹操征求人才时也是这样说，不忠不孝不要紧，只要有才便可以。②这又是别人所不敢说的。曹操做诗，竟说是"郑康成行酒伏地气绝"③他引出离当时不久的事实，这也是别人所不敢用的。还有一样，比方人死时，常常写点遗令，这是名人的一件极时髦的

①《太平御览》卷四二五引谢承《后汉书》："范丹姊病，往看之，姊设食，丹以姊婿不德，出门留二百钱，姊使人追索还之，丹不得巳受之。闻里中刍藁童仆更相怒曰：'言汝清高，岂范史云辈而云不盗我菜乎？'丹闻之，曰：'吾之微志，乃在童竖之口，不可不勉。'遂投钱去。"按范丹（112-185)，一作范冉，字史云，后汉陈留外黄（今河南杞县东北）人。

②曹操曾于建安十五年（210年）、二十二年（217年）下求贤令，又于建安十九年（214年）令有司取士毋废"偏短"，每次都强调以才能为用人的标准。《魏书，武帝纪》载建安十五年令说："今天下尚未定，此特求贤之急时也。……若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。"又裴注引王沈《魏书》所载二十二年令说："今天下得无有至德之人，放在民间？及果勇不顾，临敌力战，若文俗之吏，高才异质，或堪为将守，负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝，而有治国用兵之术：其各举所知，勿有所遗。"

③"郑康成行酒伏地气绝"：见《三国志.魏书'袁绍传》裴注引《英雄记》载曹操《董卓歌》："德行不亏缺，变故自难常。郑康成行酒伏地气绝，郭景图命尽于园桑。"按郑康成（127-200)，名玄，北海高密（今山东高密）人，东汉经学家，其生存时代较曹操约早二十余年。

事。当时的遗令本有一定的格式，且多言身后当葬于何处何处，或葬于某某名人的墓旁，操独不然，他的遗令不但没有依着格式，内容竟讲到遗下的衣服和伎女怎样处置等问题①

陆机虽然评曰"贻尘谤于后王"②然而我想他无论如何是一个精明人，他自己能做文章，又有手段，把天下的方士文士统统捜罗起来，省得他们跑在外面给他捣乱。所以他帷幄里面，方士文士就特别地多。

孝文帝曹丕③以长子而承父业，篡汉而即帝位。他也是喜欢文章的。其弟曹植④还有明帝曹睿⑤，都是喜欢文章的。不过到那个时候，于通脱之外，更加上华丽。丕著《典论》，现已失散无全本，那里面说："诗赋欲丽"，"文以气为主"。《典论》的零零碎碎，在唐宋类书中；一篇整的《论文》，在《文选》⑥中可以看见。

①曹操的遗令，散见于《三国志，魏书'武帝纪》及其他古书中，严可均缀合为一篇，收入《全三国文》卷三，其中有这样的话："吾婢妾与伎人皆勤苦，使著铜雀台，善待之。……余香可分与诸夫人……诸舍中（按指诸妾）无所为，可学作履组卖也。吾历宫所得绶（印绶），皆著藏中，吾余衣裘，可别为一藏，不能者兄弟可共分之。"

②陆机（261-303)：字士衡，吴郡华亭（今上海松江）人，晋代诗人。他评曹操的话，见萧统《文选》卷六十《吊魏武帝文》："彼裘绂于何有，贻尘谤于后王。"唐代李善注："言裘绂轻微何所有，而空贻尘谤而及后王。"

③曹丕（187-226)：字子桓，曹操的次子（按操长子名昂字子修，随操征张绣阵亡，故一般都以曹丕为操的长子）。建安二十五年（220年）废汉献帝自立为帝，即魏文帝。他爱好文学，创作之外，兼擅批评，所著《典论》，《隋书"经籍志》著录五卷，巳佚，严可均《全三国文》内有辑佚一卷。其中《论文》篇论各种文体的特征说："奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。"又论文气说："文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。"

④曹植（192-232)：字子建，曹操的第三子。曾封东阿王，后封陈王，死谥思，后世称陈思王。他是建安时代重要诗人之一，流传下来的著作，以清代丁晏所编的《曹集诠评》搜罗较为完备。

⑤曹睿（204-239)：字元仲，曹丕的儿子，即魏明帝。

⑥《文选》：南朝梁昭明太子萧统编选。内选秦汉至齐梁间的诗文，共三十卷，是我国最早的一部诗文总集。唐代李善为之作注，分为六十卷。曹丕《典论'论文》，见该书第五十二卷。

后来有一般人很不以他的见解为然。他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是"文学的自觉时代"，或如近代所说是为艺术而艺术①的一派。所以曹丕做的诗赋很好，更因他以"气"为主，故于华丽以外，加上壮大。归纳起来，汉末，魏初的文章，可说是："清峻，通脱，华丽，壮大。"在文学的意见上，曹丕和曹植表面上似乎是不同的。曹丕说文章事可以留名声于千载②但子建却说文章小道③，不足论的。据我的意见，子建大概是违心之论。这里有两个原因，第一，子建的文章做得好，一个人大概总是不满意自己所做而羡慕他人所为的，他的文章已经做得好，于是他便敢说文章是小道；第二，子建活动的目标在于政治方面，政治方面不甚得志④遂说文章是无用了。

曹操曹丕以外，还有下面的七个人：孔融，陈琳，王粲，徐干，

①"为艺术而艺术"：19世纪法国作家戈蒂叶提出的一种资产阶级文艺观点（见小说《莫班小姐》序）。它认为艺术可以超越一切功利而存在，创作的目的就在于艺术作品的本身，与社会政治无关。

②文章亊可以留名声于千载：曹丕《典论-论文》："盖文章经国之大业，不朽之盛事，年寿有时而尽，荣乐止乎其身：二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。"

③文章小道：曹植《与杨德祖（修）书》："辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。昔扬子云先朝执戟之臣耳，犹称壮夫不为也；吾虽德薄，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功；岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！"

④曹植早年以文才为曹操所爱，屡次想立他为太子；他也结纳杨修、丁仪、丁虡等为羽翼，在曹操面前和曹丕争宠。但他后来因为任性骄纵，失去了曹操的欢心，终于未得嗣立。到了曹丕即位以后，他常被猜忌，更觉雄才无所施展。明帝时又一再上表求"自试"，希望能够用他带兵去征吴伐蜀，建功立业，但他的要求也未实现。

阮瑀，应玚，刘桢，都很能做文章，后来称为"建安七子"①七人的文章很少流传，现在我们很难判断；但，大概都不外是"慷慨"、"华丽"罢。华丽即曹丕所主张，慷慨就因当天下大乱之际，亲戚朋友死于乱者特多，于是为文就不免带着悲凉、激昂和"慷慨"了。

七子之中，特别的是孔融，他专喜和曹操捣乱。曹丕《典论》里有论孔融的，因此他也被拉进"建安七子"一块儿去。其实不对，很两样的。不过在当时，他的名声可非常之大。孔融作文，喜用讥嘲的笔调，曹丕很不满意他。孔融的文章现在传的也很少，就他所有的看起来，我们可以瞧出他并不大对别人讥讽，只对曹操。比方操破袁氏兄弟，曹丕把袁熙的妻甄氏拿来，归了自己，孔融就写信给曹操，说当初武王伐纣，将妲己给了周公了。操问他的出典，他说，以今例古，大概那时也是这样的。又比方曹操要禁酒，说酒可以亡国，非禁不可，孔融又反对他，说也有以女人亡国的，何以不禁婚姻？②

①"建安七子"：这个名称始于曹丕的《典论.论文》："今之文人，鲁国孔融文举，广陵陈琳孔璋，山阳王粲仲宣，北海徐干伟长，陈留阮瑀元瑜，汝南应殤德琏，东平刘桢公干：斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥马录于千里，仰齐足而并驰。"后人据此便称孔融等为"建安七子"。按孔融053-叩8),鲁国（今山东曲阜）人，汉献帝时为北海相，太中大夫。陈琳（？-217)，广陵（今江苏江都）人，曾任司空（曹操）军谋祭酒。王粲(177-217)'山阳高平（今山东邹县）人，曾任丞相（曹操）军谋祭酒、侍中。徐干（171一217），北海（今山东潍坊西南）人，曾任司空军谋祭酒、五官将（曹丕）文学。阮瑀（？一212)，陈留尉氏（今河南尉氏）人，曾任司空军谋祭酒。应玚(？-217)，汝南（今河南汝南）人，曾任丞相掾属、五官将文学。刘桢（？-217)，东平（今山东东平）人，曾任丞相掾属。

②曹丕在《典论.论文》中评论孔融的文章说："孔融体气高妙，有过人者。然不能持论，理不胜词，以至乎杂以嘲戏，及其所善，扬、班俦也。"按"建安七子"中，陈琳等都是曹操门下的属官，只有孔融例外；在年龄上，他比其余六人约长十余岁而又最先逝世，年辈也不相同。他没有应酬和颂扬曹氏父子的作品，而且还常常讽剌曹操。《后汉书丨孔融传》载：'曹操攻屠邺城，袁氏妇子多见侵略，而操子不私纳袁熙（按为袁绍子）妻甄氏。融乃与操书，称'武王伐纣，以妲己赐周公'。操不悟，后问出何经典。对曰：'以今度之，想当然耳。'……时年饥兵兴，搡表制酒禁，融频书争之，多侮慢之辞。"唐代章怀太子（李贤）注引孔融与曹操论酒禁书，其中有"夏商亦以妇人失天下，今令不断婚姻。而将酒独急者，疑但惜谷耳"等语。

其实曹操也是喝酒的。我们看他的"何以解忧？惟有杜康"①的诗句，就可以知道。为什么他的行为会和议论矛盾呢？此无他，因曹操是个办事人，所以不得不这样做；孔融是旁观的人，所以容易说些自由话。曹操见他屡屡反对自己，后来借故把他杀了。他杀孔融的罪状大概是不孝。因为孔融有下列的两个主张：

第一，孔融主张母亲和儿子的关系是如瓶之盛物一样，只要在瓶内把东西倒了出来，母亲和儿子的关系便算完了。第二，假使有天下饥荒的一个时候，有点食物，给父亲不给呢？孔融的答案是：倘若父亲是不好的，宁可给别人。--曹操想杀他，便不惜以这种主张为他不忠不孝的根据，把他杀了。倘若曹操在世，我们可以问他，当初求才时就说不忠不孝也不要紧，为何又以不孝之名杀人呢？然而事实上纵使曹操再生，也没人敢问他，我们倘若去问他，恐怕他把我们也杀了！

与孔融一同反对曹操的尚有一个祢衡②，后来给黄祖杀掉的。祢衡的文章也不错，而且他和孔融早是"以气为主"来写文章的了。故在此我们又可知道，汉文慢慢壮大起来，是时代使然，非专靠曹操父子之功的。但华丽好看，却是曹丕提倡的功劳。

这样下去一直到明帝的时候，文章上起了个重大的变化，因为出了一个何晏③

①见曹操的《短歌行》。杜康，相传为周代人，善造酒。

②祢衡（173-198)：字正平，平原般（今山东临邑）人，汉末文学家。他很有文才，与孔融、杨修友善，曾屡次辱骂曹操；因为他文名很大，曹操虽想杀他而又有所顾忌，便将他送到刘表处去，后因侮慢刘表，又被送给江夏太守黄祖，终于为黄祖所杀，死时年二十六。

③何晏（？ -249)：字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。曹操的女婿。齐王曹芳时，曹爽执政，用他为吏部尚书，后与曹爽同时被司马懿所杀。《三国志'魏书.曹爽传》说他"少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇"。

何晏的名声很大，位置也很高，他喜欢研究《老子》和《易经》。至于他是怎样的一个人呢？那真相现在可很难知道，很难调查。因为他是曹氏一派的人，司马氏很讨厌他，所以他们的记载对何晏大不满。因此产生许多传说，有人说何晏的睑上是搽粉的，又有人说他本来生得白，不是搽粉的①但究竟何晏搽粉不搽粉呢？我也不知道。

但何晏有两件事我们是知道的。第一，他喜欢空谈，是空谈的祖师；第二，他喜欢吃药，是吃药的祖师②。

此外，他也喜欢谈名理。他身子不好，因此不能不服药。他吃的不是寻常的药，是一种名叫"五石散"的药。

"五石散"是一种毒药，是何晏吃开头的。汉时，大家还不敢吃，何晏或者将药方略加改变，便吃开头了。五石散的基本，大概是五样药：石钟乳，石硫黄，白石英，紫石英，赤石脂；另外怕还配点别样的药。但现在也不必细细研究它，我想各位都是不想吃它的。

从书上看起来，这种药是很好的，人吃了能转弱为强。因此之故，何晏有钱，他吃起来了；大家也跟着吃。那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多，看吃药与否以分阔气与否的。现在由隋巢元方做的《诸病源候论》③的里面可以看到一些。据此书，可

①关于何晏搽粉的事，《三国志.魏书.曹爽传》注引鱼豢《魏略》说："晏性自喜，动静粉白不去手，行步顾影。"但晋代人裴启所著《语林》则说："（晏）美姿仪，面绝白，魏文帝疑其著粉，后正夏月，唤来，与热汤拼，既炎，大汗出，随以朱衣自拭，色转皎洁，帝始信之。"

②关于何晏服药的事，《世说新语.言语》载："何平叔云：服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。"刘孝标注引秦丞相（按当作秦承祖）《寒食散论》说："寒食散之方，虽出汊代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻。"又隋代巢元方《诸病源候论》卷六《寒食散发候》篇说："皇甫（谧）云：寒食药者，世莫知焉，或言华佗，或曰仲景(张机）。……近世尚书何晏，耽声好色，始服此药。心加开朗，体力转强。京师翕然，传以相授。……晏死之后，服者弥繁，于时不辍。"

③巢元方：隋炀帝大业中，为太医博士，奉诏撰《诸病源候论》五十卷。关于寒食散的服法与解法，详见该书卷六《寒食散发候》篇。

知吃这药是非常麻烦的，穷人不能吃，假使吃了之后，一不小心，就会毒死。先吃下去的时候，倒不怎样的，后来药的效验既显，名曰"散发"。倘若没有"散发"，就有弊而无利。因此吃了之后不能休息，非走路不可，因走路才能"散发"，所以走路名曰"行散"。比方我们看六朝人的诗，有云："至城东行散"，就是此意。后来做诗的人不知其故，以为"行散"即步行之意，所以不服药也以"行散"二字入诗，这是很笑话的。

走了之后，全身发烧，发烧之后又发冷。普通发冷宜多穿衣，吃热的东西。但吃药后的发冷刚刚要相反：衣少，冷食，以冷水浇身。倘穿衣多而食热物，那就非死不可。因此五石散一名寒食散。只有一样不必冷吃的，就是酒。

吃了散之后，衣服要脱掉，用冷水浇身；吃冷东西；饮热酒。这样看起来，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少；比方在广东提倡，一年以后，穿西装的人就没有了。因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣。为预防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大的衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！

还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画像或那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。

更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，"扪虱而谈"①

①"扪虱而谈"：这是王猛的故事。王猛(325-375),字景略，北海剧(今山东寿光）人。《晋书，王猛传》说："桓温入关，猛被褐而诣之，一面谈当世之亊，扪虱而言，旁若无人。"

当时竟传为美事。比方我今天在这里演讲的时候，起虱来，那是不大好的。但在那时不要紧，因为习惯不同之故。这正如清朝是提倡抽大烟的，我们看见两肩高耸的人，不觉得奇怪。现在就不行了，倘若多数学生，他的肩成为一字形，我们就觉得很奇怪了。

此外可见服散的情形及其他种种的书，还有葛洪的《抱朴子》①。

到东晋以后，作假的人就很多，在街旁睡倒，说是"散发"以示阔气。②就像清时尊读书，就有人以墨涂唇，表示他是刚才写了许多字的样子。故我想，衣大、穿屐、散发等等，后来效之，不吃也学起来，与理论的提倡实在是无关的。

又因"散发"之时，不能肚饿，所以吃冷物，而且要赶快吃，不论时候，一日数次也不可定。因此影响到晋时"居丧无礼"。--本来魏晋时，对于父母之礼是很繁多的。比方想去访一个人，那么，在未访之前，必先打听他父母及其祖父母的名字，以便避讳。否则，嘴上一说出这个字音，假如他的父母是死了的，主人便会大哭起来③--他记得父母了--给你一个大大的没趣。晋礼居丧之时，也要痩，不多吃饭，不准喝酒。但在吃药之后，为生命

①葛洪（约283-363)：字稚川，句容（今江苏句容）人。《晋书.葛洪传》说他"为人木讷，不好荣利，……究览典籍，尤好神仙导养之法"。所著《抱朴子》，共八卷，分内外二篇，内篇论神仙方药，外篇论时政人事。关于服散的记载，见该书内篇。

②关于服散作假的亊，《太平广记》卷二四七引侯白《启颜录》载："后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称石发。乃有热者，非富贵者，亦云服石发热，时人多嫌其诈作富贵体。有一人于市门前卧，宛转称热，要人竞看，同伴怪之，拫曰：'我石发。'同伴人曰：'君何时服石，今得石发？'曰：'我昨市米中有石，食之今发。'众人大笑。自后少有人称患石发者。"

③关于闻讳而哭的事，《世说新语丨任诞》载："桓南郡（桓玄）被召作太子洗马，船泊荻渚。王大（王忱）服散后巳小醉，往看桓，桓为设酒，不能冷饮，频语左右，令温酒来。桓乃流涕呜咽，王便欲去。桓以手巾掩泪，因谓王曰：'犯我家讳，何预卿事。'王叹曰：'灵宝（桓玄小名）故自达。'"按桓玄的父亲名温，所以他听见王忱叫人温酒便哭泣起来。

计，不能管得许多，只好大嚼，所以就变成"居丧无礼"了。

居丧之际，饮酒食肉，由阔人名流倡之，万民皆从之，因为这个缘故，社会上遂尊称这样的人叫做名士派。

吃散发源于何晏，和他同志的，有王弼和夏侯玄^两个人，与晏同为服药的祖师。有他三人提倡，有多人跟着走。他们三个人多是会做文章，除了夏侯玄的作品流传不多外，王何二人现在我们尚能看到他们的文章。他们都是生于正始的，所以又名曰"正始名士"②。但这种习惯的末流，是只会吃药，或竟假装吃药，而不会做文章。

东晋以后，不做文章而流为清谈，由《世说新语》③一书里可以看到。此中空论多而文章少，比较他们三个差得远了。三人中王弼二十余岁便死了，夏侯何二人皆为司马懿④所杀。因为他二人同曹操有关系，非死不可，犹曹操之杀孔融，也是借不孝做罪名的。

①王弼（226-249)：字辅嗣，魏国山阳（今河南焦作）人。王粲的族孙。《三国志'魏书-钟会传》说："弼好论儒道，辞才逸辩，注易及老子，为尚书郎。"夏侯玄（209一254),字太初，沛国谯（今安徽亳县）人。《三国志'魏书.夏侯尚传》说："（玄）少知名，弱冠为散骑黄门侍郎……正始初，曹爽辅政。玄，爽之姑子也。累迀散骑常侍、中护军。……顷之，为征西将军，假节都督雍、凉州诸军事。"曹爽被司马懿所杀后，他也为司马师所杀。

②"正始名士"：《世说新语.文学》"袁彦伯作《名士传》成"条下(梁）刘孝标注："宏（彦伯名）以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士。阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚冲为竹林名士。"按正始(240-249),魏废帝齐王曹芳的年号。

③《世说新语》：（南朝宋）刘义庆撰。内容是记述东汊至东晋间一般文士学士的言谈风貌逸事等。有（南朝梁）刘孝标所作注释。今传本共三卷，三十六篇。按刘义庆(403-444)，彭城（今江苏徐州）人，宋武帝刘裕的侄子，袭爵为临川王.曾任南兖州刺史。

④司马懿（179-251)：字仲达，河内温县（今河南温县）人。初为曹操主簿，魏明帝时迁大将军。齐王曹芳即位后，他专断国政；死后其子司马昭继为大将军，曰谋篡位。咸熙二年（265年）'昭子司马炎代魏称帝，建立晋朝。按夏侯玄是被司马师所杀，作者误记为司马懿。

二人死后，论者多因其与魏有关而骂他，其实何晏值得骂的就是因为他是吃药的发起人。这种服散的风气，魏，晋，直到隋，唐，还存在着，因为唐时还有"解散方"①即解五石散的药方，可以证明还有人吃，不过少点罢了。唐以后就没有人吃，其原因尚未详，大概因其弊多利少，和鸦片一样罢？

晋名人皇甫谧②作一书曰《高士传》，我们以为他很高超。但他是服散的，曾有一篇文章，自说吃散之苦。因为药性一发，稍不留心，即会丧命，至少也会受非常的苦痛，或要发狂；本来聪明的人，因此也会变成痴呆。所以非深知药性，会解救，而且家里的人多深知药性不可。晋朝人多是脾气很坏，高傲，发狂，性暴如火的，大约便是服药的缘故。比方有苍蝇扰他，竟至拔剑追赶③就是说话，也要糊糊涂涂地才好，有时简直是近于发疯。但在晋朝更有以痴为好的，这大概也是服药的缘故。

魏末，何晏他们以外，又有一个团体新起，叫做"竹林名士"，也是七个，所以又称"竹林七贤"④正始名士服药，竹林名

①"解散方"：《唐书，经籍志》著录《解寒食散方》十三卷，徐叔和撰，《新唐书.艺文志》著录《解寒食方》十五卷，徐叔向撰。

②皇甫谧（215-282〉：字士安，安定朝那（今甘肃平凉）人。晋朝初年屡征不出，著有《高士传》、《逸士传》、《玄晏春秋》等。

③关于拔剑逐蝇的故事，《三国志'魏书'梁习传》注引《魏略》："（王）思又性急，尝执笔作书，蝇集笔端，驱去复来，如是再三。思恚怒，自起逐蝇，不能得，还取笔掷地，蹋坏之。"按清代张英等所编《渊鉴类函》卷三一五《褊急》门载王思事，有"思自起拔剑逐蝇"的话，但未注明引用书名。按王思，济阴（今山东定陶）人，正始中为大司农。

④"竹林七贤"：《三国志-魏书'王粲传》内附述嵇康事略，裴注引《魏氏春秋》说："康寓居河内之山阳县……与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅琊王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为'七贤'。"《世说新语.任诞》亦有一则，说七人"常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓'竹林七贤'"。

士饮酒。竹林的代表是嵇康①和阮籍②但究竟竹林名士不纯粹是喝酒，嵇康也兼服药，而阮籍则是专喝酒的代表。但嵇康也饮酒，刘伶③也是这里面的一个。他们七人中差不多都是反抗旧礼教的。

这七人中，脾气各有不同。嵇阮二人的脾气都很大；阮籍老年时改得很好，嵇康就始终都是极坏的。

阮年轻时，对于访他的人有加以青眼和白眼的分别④。白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够。青眼我会装，白眼我却装不好。

后来阮籍竟做到"口不臧否人物"⑤的地步，嵇康却全不改变。结果阮得终其天年，而嵇竟丧于司马氏之手，与孔融何晏等一样，遭了不幸的杀害。这大概是因为吃药和吃酒之分的缘故：吃药可以成仙，仙是可以骄视俗人的；饮酒不会成仙，所以敷衍了事。

①嵇康（223-262)：字叔夜，谯国（今安徽宿县）人，诗人。《晋书-嵇康传》说："康早孤，有奇才，远迈不群。……学不师受，博览无不该通，长好老庄。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食（服药）之事，弹琴咏诗，自足于怀。……康善谈理，又能属文，其高情远趣，率然玄远。"他的著作，现存《嵇康集》十卷，有鲁迅校本。

②阮籍（210-263〉：字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人，阮瑀之子，诗人，与嵇康齐名。仕魏为从事中郎、步兵校尉。《晋书'阮籍传》说他"博览群籍，尤好庄老。嗜酒能啸，善弹琴"。又说："籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。"他的著作，现存《阮藉集》十卷。

③刘伶：字伯伦，沛国（今安徽宿县）人。仕魏为建威参军。著有《酒德颂》，托言有大人先生，"止则操卮执觚，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？"有"贵介公子，搢绅处士"在他的面前"陈说礼法"，而他"方捧瓮承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟，无思无虑，其乐陶陶"。

④关于阮籍能为青白眼，见《晋书'阮籍传》："籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。"他的母亲死了，"嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。由是礼法之士疾之若雠。"

⑤"口不臧否人物"：见《晋书.阮籍传》："籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。"

他们的态度，大抵是饮酒时衣服不穿，帽也不戴。若在平时，有这种状态，我们就说无礼，但他们就不同。居丧时不一定按例哭泣；子之于父，是不能提父的名，但在竹林名士一流人中，子都会叫父的名号①。旧传下来的礼教，竹林名士是不承认的。即如刘伶--他曾做过一篇《酒德颂》，谁都知道--他是不承认世界上从前规定的道理的，曾经有这样的事，有一次有客见他，他不穿衣服。人责问他；他答人说，天地是我的房屋，房屋就是我的衣服，你们为什么钻进我的裤子中来？②至于阮籍，就更甚了，他连上下古今也不承认，在《大人先生传》③里有说："天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？"他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。然而他还有一个原因，就是他的饮酒不独由于他的思想，大半倒在环境。其时司马氏已想篡位，而阮籍名声很大，所以他讲话就极难，只好多饮酒，少讲话，而且即使讲话讲错了，也可以借醉得到人的原谅。只要看有一次司马懿求和阮籍结亲，而阮籍一醉就是两个月，没有提出的机会，④就可以知道了。

①晋代常有子呼父名的例子，如《晋书.胡毋辅之传》："辅之正酣饮，谦之（辅之的儿子）门规而厉声曰：'彦国（辅之的号），年老不得为尔！将令我尻背东壁。'辅之欢笑，呼入与共饮。"又《王濛传》："王潆，字仲祖……美姿容，尝览镜自照，称其父字曰：'王文开生如此儿耶！'"

②关于刘伶裸形见客的事，《世说新语.任诞》载："刘伶恒纵酒放达，或脫衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：'我以天地为栋宇，屋室为裤衣，诸君何为入我挥中？'"刘孝标注引邓粲《晋纪》所记略同。

③《大人先生传》：阮籍借"大人先生"之口来抒写自己胸怀的一篇文章。这里所引的三句是"大人先生"所作的歌。

④关于阮籍借醉辞婚的故事，《晋书'阮籍传》载："文帝（司马昭，鲁迅误记为司马懿）初欲为武帝（司马炎）求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。"

阮籍作文章和诗都很好，他的诗文虽然也慷慨激昂，但许多意思都是隐而不显的。宋的颜延之①已经说不大能懂，我们现在自然更很难看得懂他的诗了。他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。孔子说："学而时习之，不亦说乎？"嵇康做的《难自然好学论》②却道，人是并不好学的，假如一个人可以不做事而又有饭吃，就随便闲游不喜欢读书了，所以现在人之好学，是由于习惯和不得已。还有管叔蔡叔③，是疑心周公，率殷民叛，因而被诛，一向公认为坏人的。而嵇康做的《管蔡论》，就也反对历代传下来的意思，说这两个人是忠臣，他们的怀疑周公，是因为地方相距太远，消息不灵通。

但最引起许多人的注意，而且于生命有危险的，是《与山巨源绝交书》中的"非汤武而薄周孔"。司马懿因这篇文章，

①颜延之（384-456)：字延年，琅琊临沂（今山东临沂）人，南朝宋诗人。《文选》卷二十三阮籍《咏怀》诗下，李善注引颜延之的话："嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟；虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测，故粗明大意，略其幽旨也。"

②《难自然好学论》：嵇康为反驳张邈（字辽叔）的《自然好学论》而作的一篇论文。

③管叔蔡叔：是周武王的两个兄弟。《史记.管蔡世家》说："武王已克殷纣，平天下，封功臣昆弟。于是封叔鲜于管，封叔度于蔡，二人相纣子武庚禄父（按禄父为武庚之名），治殷遗民。封叔旦于鲁而相周，为周公。……武王既崩，成王少，周公旦专王室。管叔、蔡叔疑周公之为不利于成王，乃挾武庚以作乱。周公旦承成王命伐诛武庚，杀管叔，而放蔡叔，迁之。"嵇康的《管蔡论》为管、蔡辩解，说"管、蔡皆服教殉义，忠诚自然。……周公践政，率朝诸侯。……而管、蔡服教，不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室。遂乃抗言率众，欲除国患"。

就将嵇康杀了①非薄了汤武周孔，在现时代是不要紧的，但在当时却关系非小。汤武是以武定天下的；周公是辅成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是掸让天下的。嵇康都说不好，那么，教司马懿篡位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。嵇康的见杀，是因为他的朋友吕安不孝，连及嵇康，罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。但倘只是实行不孝，其实那时倒不很要紧的，嵇康的害处是在发议论；阮籍不同，不大说关于伦理上的话，所以结局也不同。

但魏晋也不全是这样的情形，宽袍大袖，大家饮酒。反对的也很多。在文章上我们还可以看见裴颜的《崇有论》②、孙盛的《老子

①《与山巨源绝交书》：山巨源，即"竹林七贤"之一的山涛〈205-283)，河内怀（今河南武陟）人。他在魏元帝（曹奂）景元年间投靠司马昭，曾任选曹郎，后将去职，欲举嵇康代任，康作书拒绝，并表示和他绝交，书中自说不堪受礼法的束缚，"又每非汤武而薄周孔，在人间不止，此事会显，世教所不容"。后来嵇康受朋友吕安案的牵连，钟会便乘机劝司马昭把他杀了。《三国志.魏书.王粲传》注引《魏氏春秋》叙述他被杀的经过说："大将军(司马昭）尝欲辟（征各）康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云避世。及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗而非薄汤武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及群弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志力，钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。康临刑自若，援琴而鼓，既而叹曰：'雅音于是绝矣！'时人莫不哀之。"按杀嵇康的是司马昭，鲁迅误记为司马懿。

②裴颜（267-300)：字逸民，河东闻喜（今山西闻喜）人。晋惠帝时为国子祭酒，兼右军将军，迁尚书左仆射，后为司马伦（赵王）所杀。《晋书-裴颜传》说："颜深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相仿效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。"

非大贤论》①，这些都是反对王何们的。在史实上，则何曾劝司马鼓杀阮籍有好几回②司马懿不听他的话，这是因为阮籍的饮酒，与时局的关系少些的缘故。

然而后人就将秘康阮籍骂起来，人云亦云'一直到现在，一千六百多年。季札说："中国之君子，明于礼义而陋于知人心。"③这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇尚礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。一但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。现在说一个容易明白的比喻

①孙盛：字安国，太原中都（今山西平遥）人。曾任桓温参军，长沙太守。著有《魏氏春秋》、《晋阳秋》等。他的《老聃非大贤论》，批评当时清谈家奉为宗主的老聃，用老聃自己的话证明他的学说的自相矛盾，不切实际，从而断定老聃并非大贤。

②何曾（197-278)：字颖考，陈国阳夏（今河南太康）人。司马炎篡魏，他因劝进有功，拜太尉，封公爵。《晋书.何曾传》说："时（按当为魏高责乡公即位初年）步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼。曾面质籍于文帝（鲁迅误记为司马懿）座曰：'卿纵情背礼，败俗之人。今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。'因言于帝曰：'公方以孝治天下，而听阮籍以重哀（母丧）饮酒食肉于公座。宜摈四裔，无令蓦染华夏。'帝曰：'此子赢病若此，君不能为吾忍耶！'曾重引据，辞理甚切。帝虽不从，时人敬惮之。"

③"明于礼义而陋于知人心"二句，见《庄子，田子方》："温伯雪子适齐，舍于鲁，鲁人有请见之者，温伯雪子曰：'不可，吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也。'"据唐代成玄英注：温伯，字雪子，春秋时楚国人。鲁迅误记为季札。

吧，譬如有一个军阀，在北方--在广东的人所谓北方和我常说的北方的界限有些不同，我常称山东山西直隶河南之类为北方--那军阀从前是压迫民党的，后来北伐军势力一大，他便挂起了青天白日旗，说自己已经信仰三民主义了，是总理的信徒。这样还不够，他还要做总理的纪念周。这时候，真的三民主义的信徒，去呢，不去呢？不去，他那里就可以说你反对三民主义，定罪，杀人。但既然在他的势力之下，没有别法，真的总理的信徒，倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，好像反对三民主义模样。所以我想，魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。

还有一个实证，凡人们的言论，思想，行为，倘若自己以为不错的，就愿意天下的别人，自己的朋友都这样做。但嵇康阮籍不这样，不愿意别人来模仿他。竹林七贤中有阮咸，是阮籍的侄子，一样的饮酒。阮籍的儿子阮浑也愿加入时，阮籍却道不必加入，吾家已有阿咸在，够了。①假若阮籍自以为行为是对的，就不当拒绝他的儿子，而阮籍却拒绝自己的儿子，可知阮籍并不以他自己的办法为然。至于嵇康，一看他的《绝交书》，就知道他的态度很骄傲的；有一次，他在家打铁--他的性情是很喜欢打铁的--钟会来看他了，他只打铁，不理钟会。②钟会没有意味，只得走了。其时嵇康就

①阮籍不愿儿子效法自己的事，见《晋书，阮籍传》："（籍）子浑，字长成，有父风，少幕通达，不饰小节，籍谓曰：'仲容已豫吾此流，汝不得复尔。'"又《世说新语，任诞》也载有此事。按阮咸，字仲容，阮籍兄阮熙之子。

②嵇康怠慢钟会，见《晋书'嵇康传》："（康）性绝巧而好锻（打铁）。宅中有一柳树甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以锻。"又说："初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：'何所闻而来，何所见而去？，会曰：'闻所闻而来，见所见而去。'会以此憾之。"按钟会(225-264),字士季，颍川长社（今河南长葛）人。司马昭的重要谋士，官至左徒。魏常通乡公景元三年（262年）拜镇西将军，次年统兵伐蜀，蜀平后谋反，被杀。

问他："何所闻而来，何所见而去？"钟会答道："闻所闻而来，见所见而去。"这也是嵇康杀身的一条祸根。但我看他做给他的儿子看的《家诫》①--当嵇康被杀时，其子方十岁，算来当他做这篇文章的时候，他的儿子是未满十岁的--就觉得宛然是两个人。他在《家诫》中教他的儿子做人要小心，还有一条一条的教训。有一条是说长官处不可常去，亦不可住宿；官长送人们出来时，你不要在后面，因为恐怕将来官长惩办坏人时，你有暗中密告的嫌疑。又有一条是说宴饮时候有人争论，你可立刻走开，免得在旁批评，因为两者之间必有对与不对，不批评则不像样，一批评就总要是甲非乙，不免受一方见怪。还有人要你饮酒，即使不愿饮也不要坚决地推辞，必须和和气气的拿着杯子。我们就此看来，实在觉得很稀奇：嵇康是那样高傲的人，而他教子就要他这样庸碌。因此我们知道，嵇康自己对于他自己的举动也是不满足的。所以批评一个人的言行实在难，社会上对于儿子不像父亲，称为"不肖"，以为是坏事，殊不知世上正有不愿意他的儿子像自己的父亲哩。试看阮籍嵇康，就是如此。这是，因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。

不过何晏王弼阮籍嵇康之流，因为他们的名位大，一般的人们就学起来，而所学的无非是表面，他们实在的内心，却不知道。因

①《家诫》：见《嵇康集》卷十。鲁迅所举的这几条的原文是："君子用心，所欲准行，自当量其善者，必拟议而后动。……所居长吏，但宜敬之而巳尖，不当极亲密，不宜数往，往当有时。其有众人，又不当独在后，又不当宿。所以然者，长吏喜问外事，或时发举，则怨者谓人所说，无以自免也。……若会酒坐，见人争语，其形势似欲转盛，便当无何舍去之。此将斗之兆也。坐视必见曲直，傥不能不有言，有言必是在一人，其不是者方自谓为直，则谓曲我者有私于彼'便怨恶之情生矣；或便获悖辱之言。……又慎不须离楼，强劝人酒，不饮自己，若人来劝己，辄当为持之，勿稍逆也。"（据鲁迅校本）按嵇康的儿子名绍，字延祖，《晋书.嵇绍传》说他"十岁而孤"。

为只学他们的皮毛，于是社会上便很多了没意思的空谈和饮酒。许多人只会无端的空谈和饮酒，无力办事，也就影响到政治上，弄得玩"空城计"，毫无实际了。在文学上也这样，嵇康阮籍的纵酒，是也能做文章的，后来到东晋，空谈和饮酒的遗风还在，而万言的大文如嵇阮之作，却没有了。刘勰①说："嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。"这"师心"和"使气"，便是魏末晋初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神灭后，敢于师心使气的作家也没有了。

到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜②他的态度是随便饮酒，乞食，高兴的时候就谈论和作文章，无尤无怨。所以现在有人称他为"田园诗人"，是个非常和平的田园诗人。他的态度是不容易学的，他非常之穷，而心里很平静。家常无米，就去向人家门口求乞。他穷到有客来见，连鞋也没有，那客人给他从家丁取鞋给他，他便伸了足穿上了。虽然如此，他却毫不为意，还是"采菊东篱下，悠然见南山"。这样的自然状态，实在不易模仿。他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然的见了南山，这是何等自然。现在有钱的人住在租界里，雇花匠种数十盆

①刘勰（？一约520)：字彦和，南东莞（今江苏镇江）人，南朝梁文艺理论家。著有《文心雕龙》。这里所引的两句，见于该书《才略》篇。

②陶潜（约372-427)：又名渊明，字元亮，浔阳柴桑（今江西九江）人，晋代诗人。曾任彭泽令，因不满当时政治的黑暗和官场的虚伪，辞官归隐。著作有《陶渊明集》。梁代钟嵘在《诗品》中称他为"古今隐逸诗人之宗"，"五四"以后又常被人称为"田园诗人"。他在《乞食》一诗中说："饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞。主人解余意，遗赠岂虛来。谈谐终曰夕，觞至辄倾杯。……衔戢知何谢，冥报以相贻。"又南朝宋檀道鸾《续晋阳秋》说："江州刺史王弘造渊明，无履，弘从人脱履以给之。弘语左右为彭泽作履，左右请履度，渊明于众坐倬脚，及履至，著而不疑。""釆菊东篱下"句见他所作的《饮酒》诗第五首。

菊花，便做诗，叫做"秋日赏菊效陶彭泽体"，自以为合于渊明的高致，我觉得不大像。

陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候。但他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得"田园诗人"的名称。但《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的。①这样看来，可见他于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罢了。还有一个原因，先已说过，是习惯。因为当时饮酒的风气相沿下来，人见了也不觉得奇怪，而且汉魏晋相沿，时代不远，变迁极多，既经见惯，就没有大感触，陶潜之比孔融嵇康和平，是当然的。例如看北朝的墓志，官位升进，往往详细写着，再仔细一看，他是已经经历过两三个朝代了，但当时似乎并不为奇。

据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓"田园诗人"，"山林诗人"，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为我。②墨子当然要著书；杨子就一定不著，这才是"为我"。因为若做出书来给别人看，便变成"为人"了。

①陶潜的《述酒》诗，据南宋汤汉的注语，以为它是为当时最重大的政治事变--晋宋易代而作，注语中说："晋元熙二年（420年）六月，刘裕废恭帝(司马德文）为零陵王，明年，以毒酒一罂授张伟使鸩王，伟自饮而卒，继又令兵人逾垣进药，王不肯饮，遂掩杀之。此诗所为作，故以《述酒》名篇也。诗辞尽隐语，故观者弗省。……予反复详考，而后知决为零陵哀诗也。"（见《陶靖节诗注》卷三）

②墨子（约前468-前376)：名翟，鲁国人，春秋战国时代思想家，墨家创始人。他认为"天下兼相爱则治，交相恶则乱"，提倡"兼爱"的学说。现存《墨子》书中有《兼爱》上中下三篇。杨子，指杨朱，战国时代思想家。他的学说的中心是"为我"，《孟子'尽心上》："杨子取为我'拔一毛而利天下'不为也。"他没有著作留传下来，后人仅能从先秦书中略知他的学说的大概。

由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉"死"，这是他诗文中时时提起的①用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物吧。

鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，1927年广州讲演，收入《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社，2005年。

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鲁迅（1881-1936），原名周樟寿，字豫才，后改名为周树人。至三十八岁，始用"鲁迅"为笔名。浙江绍兴人(祖籍河南省正阳县)，是文学家、思想家和革命家，鲁迅的精神被称为中华民族魂，他是中国现代文学的奠基人之一。

①陶潜诗文中提到"死"的地方很多，如《己酉岁九月九日》中说："万化相寻绎?人生岂不劳。从古皆有没，念之心中焦。"又《与子俨等疏》中说："天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免。"等等。

十三文人与酒

王瑶

但更重要的理由，还是实际的社会情势逼得他们不得不饮酒。为了逃避现实，为了保全生命，他们不得不韬晦，不得不沉湎。从上面看来，饮酒好像只是快乐的追求，而实际却有更大的忧患背景在后面。这是对现实的不满和迫害的逃避，心里是充满了悲痛的感觉的。

提起了文人与酒的关系，自然使我们首先就想到了竹林七贤。以前人当然也饮酒，但在文人还没有显著的社会地位的时候，在文人还被视为俳优的时候，酒正如其他饮食一样，还没有被当做手段似的大量酣醉的时候，酒在生活中并没有起很大作用和影响；因而也就惹不起人们的注意。到了魏末的竹林名士，一方面他们在社会上有了特殊地位，这是汉末以来处士横议的余风和文学观念发展的结果；一方面酒在他们的生活中也的确占据了极显著的地位，几乎是生活的全部；因而文人与酒的关系，也就不可忽视了。

当然，远在竹林诸贤以前，名士们也已经有常常饮酒的，例如孔融；而且差不多是因为酒送了命。《后汉书.孔融传》云："宾客日盈其门，常叹曰：'坐上客恒满，尊中酒不空，吾无忧矣。'"又云："时年饥兵兴，操表制酒禁，融频上书争之，多侮慢之辞。"今融集有《难曹公制酒禁》二表，皆措辞激昂，为饮酒辩护，而且明指说："疑但惜谷耳，非以亡王为戒也。"积嫌成忌，终至枉状弃市。其实曹氏父子也是饮酒的，曹操《短歌行》言："何以解忧，唯有杜康。"《魏志.陈思王植传》言："植任性而行，不自雕励，饮酒不节。"《全三国文》卷八魏文帝《典论'酒诲》云："荆州牧刘表，跨有南土，子弟骄贵，并好酒。为三爵，大曰伯雅，次曰中雅，小曰季雅。伯雅受七升，中雅受六升，季雅受五升。又设大针于杖端，客有醉酒寝地者，辄以剿刺之，验其醉醒，是酷于赵敬侯以筒酒灌人也。大驾都许，使光禄大夫刘松，北镇袁绍军，与绍子弟日共宴饮。松尝以盛夏三伏之际，昼夜酣饮，极醉至于无知，云以避一时之暑，二方化之。故南荆有三雅之爵，河朔有避暑之饮。"刘表为八骏之一，汉末在荆州，为一时名士所归趋。袁绍丧母，归葬汝南，会者三万人，盛况不下于陈墓。他们都是汉末的名士，其僚属所聚，也都是一时俊义，可见汉末的名士，早已与酒结了不解之缘了，虽然程度上还没有像竹林名士的那么沉湎。

为什么饮酒之风到汉末特别盛行起来了呢？正如我们在《文人与药》一文中所分析过的，是在于对生命的强烈的留恋，和对于死亡突然来临的恐惧。这和《古诗十九首》以及建安以来的许多诗篇中所表现的时光飘忽和人生短促的思想，是一致的。由于社会秩序的紊乱会带给人不自然的死亡，也由于道家思想的抬头而带来了对生命的悲观，从这时起，大家便都觉得生死的问题在人生中的分量了。道家想用人为的方法去延长寿龄，佛教想用轮回的说法去解脱迷惘，都是针对着这一要求的。但佛教的普遍流行是在东晋以后，而道教的服食求神仙的办法，也很难让所有名士去接受，例如向秀《难嵇叔夜养生论》就说："又云导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，未尽善也；若信可然，当有得者，此人何在，目未之见。此殆影响之论，可言而不可得。"但即使是这些不大愿意服食求长生的人，对生死的看法也还是和别人一样的；死是生的整个结束，死后形神俱灭。因为他们更失去了对长寿的希冀，所以对现刻的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度。《古诗十九首》说："服食求神仙，多为药所误，不如饮美酒，被服纨与素。"范云《赠学仙者》诗云："春酿煎松叶，秋杯浸菊花，相逢宁可醉，定不学丹砂。"《当对酒》诗云："对酒心自足，故人来共持，方欲罗衿解，谁念发成丝。"这都可说明汉末魏晋名士们喜欢饮酒的动机。曹操《短歌行》叹息"对酒当歌，人生几何"！而办法即是"何以解忧，唯有杜康"。《世说新语.文学篇》言"刘伶著《酒德颂》，意气所寄"，注引《名士传》说"常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：'死便据地以埋。'土木形骸，遨游一世"。对生的达观正基于对死的无可奈何的恐惧，而这也正是沉湎于酒的原因。阮籍与何晏、王弼的年代相若，而《世说新语》注引袁宏《名士传》的体例，分为正始名士与竹林名士二者，正表明了这两种名士生活态度的不同。这"不同"不关时代、阶级和思想，这些都是差不多的；而在对于这些背景的两种不同的反应。我们在《文人与药》一文中，称何晏他们是清谈派或服药派，阮嵇这些人正是饮酒派或达观派。他们对生命的悲观更超过了服药的人，而且既然无论贤愚贵贱的结果都是一死，对事业声名也就无心追求了。《世说新语.任诞篇》云："张季鹰（翰）纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：'卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？'答曰：'使我有身后名，不如即时一杯酒！'"另条云："毕茂世云：'一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。'"注引《晋中兴书》曰：毕卓"为吏部郎，尝饮酒废职。比舍郎酿酒熟，卓因醉，夜至其瓮间取饮之。主者谓是盗，执而缚之，知为吏部也，释之"。可知放浪形骸的任达和终日沉湎的饮酒，正是由同一认识导出来的两方面的相关的行为。

因为饮酒是为了增加生命的密度，是为了享乐，所以汉末以来，酒色游宴是寻常连称的。我们读《古诗十九首》中的"斗酒相娱乐，聊厚不为薄"，"不如饮美酒，被服纨与素"，酒不正是一种生活的享受吗？曹植《箜篌引》云："置酒高殿上，亲友从我游……乐饮过三爵，缓带倾庶羞，主称千金寿，宾奉万年酬。"《名都篇》云："归来宴平乐，美酒斗十千。"《与吴质书》也云："愿举泰山以为肉，倾东海以为酒，伐云梦之竹以为笛，斩泗滨之梓以为筝，食若填巨壑，饮若灌漏卮；其乐固难量，岂非大丈夫之乐哉！"都是这一种态度。《吴书.孙权传》云：黄武元年十二月"权使太中大夫郑泉聘刘备于白帝"，下注引《吴书》曰："郑泉字文渊，陈郡人。博学有奇志，而性嗜酒。其闲居每曰：'愿得美酒满五百斛船，以四时甘脆置两头，反复没饮之，惫即住而啖肴膳。酒有斗升减，随即益之，不亦快乎！'"饮酒只是为了"快意"，为了享乐，所以酒的作用和声色狗马差不多，只是一种享乐和麻醉的工具。

《列子》一书，今已公认为成于晋时，其中大半是讲生死问题的。像《杨朱篇》中所写的那种对生命的绝望和纵欲肆志的人生态度，正可视为由汉末以来名士纵酒行为的一种理论的说明。篇中云："杨朱曰：百年寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩提以逮昏老，几居其半矣；夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣；痛疾哀苦、亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，迪然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉！奚乐哉！为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣。偶偶尔慎耳目之观听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时；重囚累梏，何以异哉！"又设喻云："子产相郑，专国之政三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治，诸侯惮之。而有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千钟，积曲成封，望门百步，糟浆之气，逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前，弗知也。穆之后庭，比房数十，皆择稚齿矮婧者以盈之；方其耽于色也，屏亲昵，绝交游，逃于后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已。……子产用邓析之言，因间以谒其兄弟而告之曰：'人之所以贵于禽兽者智虑，智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。子纳侨之言，则朝自悔而夕食禄矣。'朝、穆曰：'吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉。凡生之难遇，而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉！而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉！'"这种为了"生之难遇而死之易及"，于是尽量地把握住这现存的一刻，尽量地去享受人生的态度，正是汉末以来名士们喜欢饮酒的理论的说明。《世说新语'任诞篇》云："王孝伯言：'名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。'"痛饮酒是增加享受的，读《离騷》是希慕游仙的，这是当时名士们一般的心境；而其背景则正是时光飘忽和人生无常的感觉的反应。

饮酒之风的盛行虽始于汉末，但一直到竹林名士，酒才几乎成了他们生活的全部，生活中最主要的特征。不只在量上他们饮得多，沉湎的情形加深，而且流风所被，竞相效仿。影响也是很大的。《世说新语.任诞篇》云："陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓'竹林七贤'。"注引《晋阳秋》曰："于时风誉扇于海内，至于今咏之。"《魏志丨王粲传》注引《魏氏春秋》曰："康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。"《世说新语，排调篇》云："嵇、阮、山、刘在竹林酣饮，王戎后往。步兵曰：'俗物已复来败人意！'王笑曰：'卿辈意，亦复可败邪？'"《晋书.山涛传》云："（涛）与嵇康、吕安善，后遇阮籍，便为竹林之交，著忘言之契。"《晋书.王戎传》："尝经黄公酒垆下过，顾谓后车客曰：'吾昔与秘叔夜、阮嗣宗酣畅于此，竹林之游亦预其末。自嵇、阮云亡，吾便为时之所羁绁。今日视之虽近，邈若山河！'"《晋书丨阮咸传》："咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游。"《晋书.刘伶传》："淡默少言，不妄交游，与阮籍、嵇康相遇，欣然神解，携手入林。"袁宏作《名士传》，亦以嵇、阮等七人列为竹林名士。（见《世说新语-文学篇》注）他们相聚的时间在魏末（嵇康诛于景元三年，时王戎已三十三岁，竹林之游，当在正始嘉平间），地点在山阳（《水经.清水注》引郭缘生《述征记》云："白虎山东南二十五里，有嵇公故居，以居时有遗竹焉。"《艺文类聚》六十四引《述征记》云："山阳县城东北三十里，魏中散大夫嵇康园宅，今悉为丘墟，而父老犹谓嵇公竹林地，以时有遗竹也。"所言盖即此），而相聚后主要的事情便是肆意酣畅。他们都是能饮酒的，这成了他们共同的特点。《晋书-山涛传》言其"饮酒至八斗方醉"。《魏志.王粲传》注引《魏氏春秋》言阮籍"闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事"。《世说新语.任诞篇》言"刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：'君饮太过，非摄生之道，必宜断之！'伶曰：'甚善，我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之耳！便可具酒肉。'妇曰：'敬闻命。'供酒肉于神前，请伶祝誓，伶跪而祝曰：'天生刘伶，以洒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。'便引酒进肉，隗然已醉矣。"《世说新语，容止篇》云："山公曰：'秘叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。'"（竹林诸贤中，叔夜比较最不善酒；其情形与他人略异，说详《文人与药》一文中。)《世说新语.任诞篇》云："诸阮皆能饮酒?，仲容（咸）至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。"《晋书，王戎传》云："尝经黄公酒垆下过，顾谓后车客曰：'吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗酣畅于此。"《太平御览》四百九引向秀《别传》言秀："与吕安灌园于山阳，收其余利，以供酒食之费。"可知饮酒实在是竹林名士生活的共同特征。至于为什么要这样地终日昏酣呢？除了我们上面所叙述的汉末以来的一般原因外，自然还有别方面的背景。因为假若单纯地是为了享乐的话，声色狗马都可以作为工具，酒并不是唯一的。而且远在竹林名士以前，已经有过许多纵酒的人，而并没有像他们那样能够"风誉扇于海内"，足见除了我们上面所述的一般背景以外，还有别的使名士们"肆意酣畅"的原因的，而这正是使魏晋文人和酒发生深的联系的根源。

《世说新语.任诞篇》云："王佛大叹言：'三日不饮酒，觉形神不复相亲。'"又："王右军云：'酒正自引人箸胜地。，"这是名士们要大量饮酒的一个理由。什么是形神相亲的胜地呢？《庄子.达生篇》云："夫醉者之坠车，虽疾不死；骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故遌物而不馏，彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎？"照老庄哲学的说法，形神相亲则神全，因而可求得一物我两冥的自然境界，酒正是追求的一种手段。竹林诸人皆好老庄，饮酒正是他们求得一种超越境界的实践。《晋书.山涛传》言其"性好老庄"，阮籍著有《老子赞》、《通老论》及《达庄论》。嵇康"好言老庄"（《魏志.王粲传》），刘伶"常以细宇宙齐万物为心"（《晋书'刘伶传》），向秀"雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。"（《晋书.向秀传》）钟会伐蜀，王戎对之言曰："道家有言，为而不恃，非成功难，保之难也。"可知笃信老庄也是他们之间的一个共同特征。他们不但相信，而且要实践。他们想要达到像阮籍《大人先生传》和刘伶《酒德颂》中所写的那样与造化同体的近乎游仙的境界。所谓"逍遥浮世，与道俱成"；所谓"无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，恍尔而醒"。所以"名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士"。（《世说新语，任诞篇》王孝伯语）因为这是一种感觉上的境界，而不是一种智识。陶渊明《孟府君传》言："（桓）温常问君酒有何好，而卿嗜之？君笑而答之，明公但不得酒中趣耳。又问听妓丝不如竹，竹不如肉，答曰，渐近自然。"其实所谓酒中趣即是自然，一种在冥想中超脱现实世界的幻觉。这些人行为的特点是任诞不拘，忽忘形骸，饮酒的原因也与此一致。陶诗言酒中有真味，真即"任真"之真，也即自然。《老子》云："道法自然。"《庄子.渔父篇》云:"真者所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真。"又云："真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而怒，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐。"所以酒中趣正是任真地酣畅所得的"真"的境界，所得的欢乐。因此饮酒的趣味也即寄托在饮酒的本身，所谓"酒正自引人箸胜地"；而"酒有何好"便成了无意义，同时亦不必有答案的问题。

这种境界的追求，又可以用音乐来说明。竹林名士中多半是嗜耽音乐的。阮籍著有《乐论》；能啸，善弹琴。嵇康著有《声无哀乐论》及《琴赋》；"弹琴咏诗，自足于怀抱之中。"（《魏志.王粲传》注引《嵇喜.嵇康传》）《世说新语.雅量篇》言："嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏《广陵散》。曲终曰：'袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！'"阮咸著有《律议》；《晋书.阮咸传》言其"妙解音律，善弹琵琶"。"荀勖每与咸论音律，自以为远不及也。"阮嵇不只有音乐的技术和智识，而且有他们的理论。从这理论中表现出他们对宇宙人生的态度，和对于自然的向往。阮籍《乐论》云："夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体得其性则和，离其体失其性则乖"；"知圣人之乐，和而已矣。""乐者使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。"他认为宇宙人生最高的境界，是如同音乐般的"和"的境界，因为音乐本来是合乎天地的本性的。所以大人先生是他理想的人格，但主要地就在能"应变顺和"。音乐也是变的，所谓"礼与变俱，乐与时化，故五帝不同制，三王各异造，非其相反，应时变也"。但虽变而不能使其失和，所以至人要"应变顺和"。最好的乐只有和，乃不关人事，超乎人的好坏之上者。音乐最能表现自然之性，所以他向往的自然的最完全的表现，即是像音乐的"和"的境界。嵇康《声无哀乐论》主旨与此相同，唯在说明声为天，哀乐为人心。声虽有节奏法度，而皆为自然之性的表现，超乎人事的。哀乐则只是人的感觉，乐不因之而变。所以说："音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也。"他认为乐器不过是表现自然之音的工具，与乐本身没有大关系；人的哀乐亦然。所谓"音声有自然之和，而无系于人情"。所以音乐可使人"怀忠抱义而不觉所以然也"。"和心足于内，和气见于外。"他认为和的境界是合乎自然节奏的境界，所以能"应变顺和"的便是至人，便是大人先生。这是一种幻觉中的境界，阮、嵇都是诗人，音乐家，又都笃信老庄，因之也都向往这一种由老庄哲学出发的自然的艺术的和谐境界；同时他们也都努力创造和追求它。我们试看，饮酒所得到的形神相亲而接近自然的胜地，不正就是这里所描写的音乐的合乎自然的和谐境界吗？所以饮酒正是追求和享受这种境界的一种办法。可知他们都同时嗜酒耽音、笃信老庄，实在是因为有他们共同认识的必然理由。对于他们的任真自然，饮酒实在是一种很好的寄托和表现的方法。

但更重要的理由，还是实际的社会情势逼得他们不得不饮洒。为了逃避现实，为了保全生命，他们不得不韬晦，不得不沉湎。从上面看来，饮酒好像只是快乐的追求，而实际却有更大的忧患背景在后面。这是对现实的不满和迫害的逃避，心里是充满了悲痛的感觉的。当时政治的腐化黑暗，社会的混乱无章，而且属于易代前夕，和孔融以前的处境完全相似。一个名士，一个士大夫，随时可以受到迫害。由他们的处境说，如果不这样消极的话，只有两条路可走：一条是何晏、夏侯玄似的为魏室来力挽颓残的局面，一条是如贾充、王沈似的为晋做佐命功臣，建立新贵的地位。但司马昭之心，路人皆知。何晏为魏之姻戚，夏侯玄为宗室，自当知其不可为而为之；竹林诸人明知其不可为，而魏的政治情形也并不能满足他们的理想，那又何必如此呢！至于贾充、王沈，则自和竹林名士是两种人。司马氏虽然希望他们这样，他们却当然是不屑为的。但这时是政治迫害最严重的时候，曹操可以诛孔融、杨修，甚至荀或，司马氏也是一样；嵇康、吕安就是例子。处在这种局势下，不只积极不可能，单纯地消极也不可能，因为很可能引起政治上的危害。那么最好的办法是自己来布置一层烟幕，一层保护色的烟幕。于是终日酣畅，不问世事了；于是出言玄远，口不臧否人物了。《全梁文》卷二十九沈约《七贤论》云："嵇生是上智之人，值无妄之曰，神才高杰，故为世道所莫容。风邈挺特，荫映于天下；言理吐论，一时所莫能参。司马氏执国，欲以智计倾皇祚，诛钽胜己，靡或有遗，玄伯太初之徒并出，嵇生之流，咸已就戮，嵇审于此时，非自免之运。若登朝进仕，映迈当时，则受祸之速，过于旋踵，自非霓裳羽带，无用自全。故始以饵术黄精，终于假涂托化。阮公才器宏广，亦非衰世所容。但容貌风神，不及叔夜，求免世难，如为有涂。若率其恒仪，同物俯仰，迈群独秀，亦不为二马所安。故毁行废礼，以秽其德；崎岖人世，仅然后全。仲容年齿不悬，风力粗可，慕李文风尚，景而行之。彼嵇、阮二生，志存保己，既托其迹，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可。故引满终日，陶瓦尽年。酒之为用，非可独酌，宜须用侣，然后成欢。刘伶酒性既深，子期又是饮客，山王二公，悦风而至，相与莫逆，把臂高林。徒得其游，故于野泽衔杯，举樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。"这一段解释竹林名士以酒为慢形之具的理由，非常透彻。而且依照他们自己的说法，"天地四时，犹有消息"（山涛对嵇绍语，见《世说新语.政事篇》）。那么黑暗也不会这样永久地延长下去，于是便只有静以俟命了。《庄子.缮性篇》云："不当时命而大穷乎天下，则深极宁极而待，此存身之道也。"他们想存身，那么在这时期最好的慢形之具，最好的隔绝人事的方法，自然莫如饮酒。因为即使说错了一句话，做错了一件事，也可以推说醉了，请别人原谅的。所以他们的终日饮酒，实在是一件"醉"不得已的痛苦事情。

《晋书.阮籍传》言："籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不问世事，遂酣饮为常。"嵇康《与山巨源绝交书》称："阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及。"但"（王）戎自言与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色"（《晋书.嵇喜传》），则嵇康也够谨慎的了，但仍不免于祸。一定要像阮嗣宗样地至慎，才能苟免，这处境也真太困难了。《魏志.李通传》注引李秉《家诫》述司马文王曰："天下之至慎，其惟阮嗣宗乎！每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。"阮籍的韬晦竟然博得了司马氏的称赞，这也够至慎了。嵇康虽也"性慎言行"，但孙登评其"性烈而才俊"（《晋书.嵇康传》），他在《与山巨源绝交书》中也自云："吾以不如嗣宗之姿，而有慢弛之阙，又不识物性，暗于机宜。无万石之慎，而有好尽之累；久与事接，疵衅日兴。虽欲无患，其可得乎！"真可谓有自知之明。《魏志.王粲传》注引郭颁《世语》言："母丘俭反晋，康有力焉，且欲出兵应之。以问山涛，涛止之，俭亦以败。"这是很可能的，叔夜心理上当然还是倾向魏室，而且是与魏宗室婚。《世说新语，德行篇》注引《文章叙录》曰："康以魏长乐亭主婿，迁郎中。"同时又是性烈的人，自然很难永远沉沦下去。遂因钟会之谮，竟至被诛。可知在这时处事接物，是很困难的事情。阮籍不也是"礼法之士，疾之若仇"吗？所以阮籍的"时率意独驾，不由径路。车迹所穷，辄恸哭而反"（《晋书.阮籍传》），实在是自己找不到出路的一种内心悲哀的流露。《世说新语.文学篇》注引《竹林七贤论》，言刘伶"尝与俗士相牾，其人攘袂而起，欲必筑之。伶和其色曰：'鸡肋岂足以当尊拳！'其人不觉废然而返"。这种自甘受辱而不欲忤人的态度，不也是这种环境下面所产生的吗？

然而把饮酒当做麻醉自己和避开别人的一种手段，毕竟是有些效果的。《晋书.阮籍传》云："文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。"《晋书，阮裕传》云："大将军王敦命为主簿，甚被知遇。裕以敦有不臣之心，乃终日酣畅，以酒废职。敦谓裕非当世实才，徒有虚誉而已，出为溧阳令，复以公事免官。由是得违敦难，论者以此贵之。"《晋书.顾荣传》云："齐王儳召为大司马主簿。儳擅权骄恣，荣惧及祸，终日昏酣，不综府事。……与州里杨彦明书曰：'吾为齐王主簿，恒虑祸及，见刀与绳，每欲自杀，但人不知耳。'"《南史，衡阳文王义季传》云："自彭城王义康废后，遂为长夜饮，略少醒日。……成疾以至于终。"《梁书，谢絀传》云："为征虏将军、吴兴太守受召便述职。时（齐）明帝谋入嗣位，朝之旧臣皆引参谋策。肫内图止足，且实避事。弟瀹时为吏部尚书。絀至郡，致瀹数斛酒，遗书曰：'可力饮此，勿豫人事。'"可知酒从来一直就被人视为一种方法、一种手段，来躲避政治上的迫害和人事上的纠纷的。而且有些人的确是收得了预期的效果。但既有迫害的危险，则饮者内心的痛苦可知；所谓"见刀与绳，每欲自杀"，则其饮酒时的悲痛心境，也就可想而知了。

竹林名士的行为，表面上都很任达放荡，自由自在地好像很快乐，实际上则都有这样忧患的心境做背景，内心是很苦的。山涛"介然不群"，阮籍"任情不羁"，嵇康"高亮任性"，刘伶"放情肆志"，向秀"清悟有远识"，阮咸"任达不拘"，王戎"短小任率，不修威仪"（并见各传），"任达"也是他们之间的共同特点，但实在是不得已才如此的。他们不但对现实不满，对别人不满，即对自己也不满。《世说新语，任诞篇》云："阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：'仲荣已预之，卿不得复尔。'"注引《竹林七贤论》曰："籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。"正是未识其"所以为达"，不知其找不到出路和办法的内心苦闷，而只以饮;^狂放为高，阮籍自然不愿意。他对自己的行为也并不满意，并不希望人效法，不过只好如此而已。嵇康也是这样，看他《家诫》一文中所写的应该持的行为，和他自己简直全不相像。对于饮酒，《家诚》云："不须离搂强劝人酒，不饮自已。若人来劝己。辄当为持之，勿请勿逆也。见醉醺醺便止，慎不当至困醉不能自裁也。"这不也与竹林风格完全相反吗？所以阮、嵇实在是竹林名士最好的代表；不只他们在文学艺术上的造就大，而且他们也的确明了他们之所以为达。他们不愿意如此，而又不得不如此。所以竹林名士的终日酣畅，实在也是一种麻醉性的逃避方法。

胡仔《苕溪渔隐丛话》引《石林诗话》云："晋人多言饮酒，有至沉醉者。此未必意真在于酒，盖时方艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。盖陈平曹参以来用此策。《汉书》记陈平于刘吕未判之际，日饮醇酒戏妇人，是岂真好饮邪？曹参虽与此异，然方欲解秦之烦苛，付之清静，以酒杜人，是亦一术。不然，如蒯通等辈无事而可献说者，且将日走其门矣。流传至嵇、阮、刘伶之徒，遂全欲用此为保身之计，此意惟颜延年知之。故《五君咏》云：'刘伶善闭关，怀清灭闻见。鼓杯不足欢，菜色岂能眩。韬精日沉饮，谁知非荒宴。'如是饮者未必剧饮，醉者未必真醉也。后世不知此，凡溺于酒者，往往以嵇、阮为例，濡首腐胁，亦何恨于死邪！"嵇、阮以后，饮酒的流风影响却并不佳，很多效法的人，都只知道沉湎任达，而不知其所以为达。竹林名士中，王戎已略逊一筹了。阮、嵇的养生保身，是为了"俟命"，至少前边还有一个光明局面的向往。不然学贾充、王沈，不也可以保全生命吗？那是司马氏非常欢迎的事情。这当然还有一点东汉以来高风亮节的士风的传统。但到了王戎，时异境迁了，已变成了一个单纯地饮酒任诞的晋朝名士。史称其位居司徒，"苟媚取容，属愍怀太子之废，竟无一言匡谏"。又云："戎以晋室方乱，慕蘧伯玉之为人，与时舒卷，无謇谔之节；自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。"而又"积实聚钱，不知纪极"。（均见《晋书.王戎传》）这比山公启事的望旨选人，又逊一筹。《晋书.山简传》言其"镇襄阳。于时四方寇乱，天下分崩，王威不振，朝野危惧。简优游卒岁，唯酒是耽。诸习氏，荆土豪族，有佳园池，简每出游嬉，多之池上，置酒辄醉，名之曰高阳池"。从阮籍、嵇康变成了王戎、山简，酒的麻醉性便发挥到了极致；痛苦的背景没有了，光明的向往取消了，饮酒的原因只剩下了如《列子.杨朱篇》中所说的那种纵欲式的享乐，于是酒便变成了生活的麻醉品，变成了士大夫生活中享受的点缀。因为以市朝显要而酣畅任达，其势自必变为空虚沉浮，不负责任，以致骄逸汰侈。这种流风效者越多，每下愈况。《晋书.戴逵传》载戴安道论隐遁云："故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也。可无察乎！"《世说新语.德行篇》注引王隐《晋书》曰："魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。"此外，《晋书》中所载张翰、毕卓、庾颉、光逸、阮孚等，也大致如此。无怪乎乐广讥为"名教中自有乐地，何为乃尔也"。但这些人无论就文章辞采，或清谈名理说，都没有很高的成就。饮酒任达，已经到了末途。东海王越兵败，庾颉、胡毋辅之、郭象、阮修、谢鲲等，皆在军中，与王衍同为石勒所执。这些都是纵酒放荡，崇尚玄虚，不以世务婴心的名士。石勒以为"此辈不可以加锋刃"，遂夜使人排墙杀之。原来阮籍等所以纵酒任诞的环境，已经不存在了。晋朝饮酒的名士都是市朝显达，失去了忧患心境的背景。而阮籍所信仰所向往的"真"的"和"的境界，也没有人想去追求了。剩下的便只是单纯的增加享受快乐的纵酒任达。于是饮酒就只成了士大夫生活中的一种高尚点缀。这是时代的变迁，实际政治社会情况的变迁。《晋书丨阮籍传》言"当其得意，忽忘形骸"，是因为"得意"才"忽忘形骸"的。但到后来的名士们，则既不求"意"，便只剩尽量地"忽忘形骸"了。但他们却还不像汉末以来名士们对饮酒态度的坦白，不直接说饮酒是娱乐、快意，是"士大夫之乐"。虽然事实上也已一样变成了纯粹的麻醉性的享乐，但表面上却还挂着一块"谓得大道之本"的通达自然的招牌。

梁昭明太子《陶渊明集序》云："有疑陶渊明诗偏偏有酒。吾观其意不在酒，亦寄酒为迹焉。"陶渊明所处的时代，又是晋宋变易的时候。政治社会的情况，与孔融之在汉末，阮、嵇之在魏末，大略相似。政治上是"巨猾肆威暴，钦鸹违帝旨"（《读山海经》第十一首。陶澍云："此篇为宋武弑逆作也。"陈祚明《古诗选》曰："不可如何，以笔诛之；今兹不然，以古征之。人事既非，以天临之。"）；社会上是"闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心"（《感士不遇赋》序）；一般士人是"终日驰车走，不见所问津"(《饮酒诗》第二十首〉。那么渊明自己呢，只有叹气饮酒了。"理也可奈何，且为陶一觞。"（《杂诗》第八首）所以陶渊明的饮酒，也不是那么绝对地"悠然"。但时代毕竟变易了，篡位窃国的事也不只一次了。而渊明自己的身份地位也和孔融、阮、嵇不同。以前虽也"历从人事"，但"皆口腹自役"的卑职，现在则已隐居躬耕了，所以对于政治的关系也毕竟要淡薄些。孔融、阮、嵇诸人对政治固不能积极为力，但即想消极也很困难；陶渊明则归田隐沦，是比较没什么麻烦的。所以他的态度较之阮、嵇，就平淡得多了。但也决没有平淡到完全超于现实情况以外，同时这也是不可能的。除前引之《读山海经》第十一首外，著名的《述酒诗》，虽言辞隐晦，但自汤汉注解以迄今日，原意已渐明。是叙述晋宋易代的政治事情的。"流泪抱中叹，倾耳听司晨"，渊明也寄托了不少愤激的感情。茅鹿门云："先生岂盼盼然歌咏泉石，沉冥曲蘖者而已哉！吾悲其心悬万里之外，九霄之上，独愤翮之絷而蹄之蹶，故不得已以诗酒自溺，踯躅徘徊，待尽丘壑焉耳。"渊明虽无功名事业表现于当世，但他的确是一个诗人，由诗中我们可以看出他的感情思想来。无论就所处的政治社会环境来说，或就其思想情况来说，渊明都和阮嗣宗有相似处；平淡虽然比较平淡，但这只是程度上的差异。到陶渊明，我们才给阮籍找到了遥遥嗣响的人；同时在阮籍身上，我们也看到了陶渊明的影子。明潘聪刊阮陶合集，实在是有些眼光的。《宋书.陶潜传》言"潜不解音声，而蓄素琴一张，无弦。每有酒适，辄抚弄以寄其意"。可知渊明也是和阮、嵇一样地向往着那音乐的"自然""和"的境界的。既然有这许多的相似处，无怪乎渊明"性嗜酒"（《五柳先生传》）了。求仕是为了"公田之利，足以为酒"（《归去来兮辞》序）；乞食也是要"觞至辄倾杯"(《乞食诗》）的。酒成了陶渊明生活中最重要的事情，于是诗中也"篇篇有酒"了。

我们在《文人与药》一文中讲过，陶诗中也有许多时光飘忽和人生短促的感觉。《形影神》诗："天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露容悴之。谓人最灵智，独复不如兹。""三皇大圣人，今复在何处？彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。"《归园田居》："人生似幻化，终当归空无。"像这一类的思想在诗中是很多的，但陶渊明虽然"性嗜酒"，却并不像汉末和竹林名士们的那样"昏酣"。《饮酒诗》序云："既醉之后，辄题数句自娱"，他饮酒后还可以作诗："一觞虽独进，杯尽壶自倾"，他饮酒是有量的节制的。苏东坡云："'但恐多谬误，君当恕醉人'，此未醉时说也，若已醉，何暇忧误哉！"所以虽然"酒中有真味"，也绝不会有昏酣少醒的情形。这不仅是因为他知道"应尽便须尽，无复独多虑"（《神释诗》）；更重要的，是因为他并没有完全放弃了对于延年益寿的追求。《九日闲居诗》序云："余闲居爱重九之名，秋菊盈园，而持醪靡由；空服九华，寄怀于言。"九久谐音；九华言九日之黄华，指菊。《艺文类聚》四引魏文帝《九日与钟繇书》云："岁往月来，忽复九月九日，九为阳数，而日月并应，俗嘉其名，以为宜于长久。……至于芳菊纷然独荣……辅体延年，莫斯之贵；谨奉一束，以助彭祖之术。"所以诗中说："世短意恒多，斯人乐久生"；又说"酒能祛百虑，菊解制颓龄"。《饮酒诗》说"采菊东篱下，悠然见南山"，又说"秋菊有佳色，挹露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情"。《离騷》言"夕餐秋菊之落英"，足见他采菊是为了服食的，而其目的是在"乐久生"。《西京杂记》云："汉人采菊并茎叶，酿之以黍米，至来年九月九日，熟而就饮，谓之菊花酒。"《续事始》引《续齐谐记》云："汝南桓景随费长房游，长房谓景曰：九月九日，汝家当有灾厄，宜急去，急令家人作绛囊，盛茱萸，系臂登高，饮菊花酒，此祸可消。"《太平御览》五十四引《风俗通》云："南阳郦县有甘泉，谷水甘美，云其山上有菊花。水从山中流下，得其滋液。谷中三十余家，不复穿井。仰饮此水，上寿者一百二十，中者百余岁。"《水经注.湍水注》云："湍水又南，菊水注之。水出西北石涧山芳菊溪，亦言出析谷，盖溪涧之异名也。源旁悉生菊草，潭涧滋液，极成甘美，云此谷之水土，餐挹长年。司空王畅、太傅袁隗、太尉胡广，并汲饮此水，以自绥养。"《真诰》说太元玉女有八琼九华之丹，足见"菊解制颓龄"是很流行的说法。渊明《和郭主簿诗》云："春秫作美酒，酒熟吾自斟。"《宋书.陶潜传》言为彭泽令，"公田悉令吏种秫稻，妻子固请种秔，乃使二顷五十亩种秫，五十亩种秔"。又言"值其酒熟，取头上葛巾漉酒，毕，还复著之"。可知渊明是经常自己酿酒的，而采得的菊英也正是要制菊花酒，要服食的。渊明既然没有完全放弃了对久生长寿的乞求，自然对死的恐惧也就相对减轻了。在这点上，倒是和嵇康很相像。阮籍虽也说"独有延年术，可以慰我心"（《咏怀》十），但又有"人言愿延年，延年将焉之"（《咏怀》五十五）。所以他是不讲求服食长寿之道的。渊明在这点上和阮籍不大相同，因此他纵酒的程度也就不像竹林名士那么"肆意酣畅"了。

但陶渊明最和前人不同的，是把酒和诗连了起来。即使阮籍，"旨趣遥深，兴寄多端"（沈德潜《古诗源评》）的咏怀诗的作者，也还是酒是酒、诗自诗的。诗中并没有关于饮酒的心境的描写。但以酒大量地写入诗，使诗中几乎篇篇有酒的，确以渊明为第一人。在阮嗣宗，酒只和他的生活发生了关系，所以饮酒所得的境界也只能见于行为。所以我们只看见了任达。虽然生活还会影响到诗，但毕竟是间接的。但陶渊明，却把酒和诗直接联系起来了，从此酒和文学发生了更密切的关系。饮酒的心境可以用诗表现出来，所以我们有了"笃意真古，辞兴婉惬"（钟嵘语）的陶诗。杜甫《可惜》诗云："宽心应是酒，遣兴莫过诗。此意陶潜解，吾生后汝期。"文人和酒的关系，到了陶渊明，已经几乎是打成一片了。

伟大传统一魏晋风度二十讲I

除了上面所说的菊花酒以外，陶诗中写饮酒时的心境，我们也可以举例说明。《饮酒诗》第十四首云："不觉知有我，安知物为贵。悠悠迷所留，酒中有真味。"第七首云："一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。"这和竹林名士一样，是用酒来追求和享受一个"真"的境界的，所谓形神相亲的胜地。陶集有《形影神》诗，谓："结托既喜同，安得不相语。"正是明形神必须相亲的。《饮酒诗》第二十首云："但恨多谬误，君当恕醉人。"第十三首云："一士常独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑，发言各不领。"这是借酒来韬晦免祸的。即使别人对自己有迫害或劝仕的意思，但自己既然常独醉，自然彼此无法畅谈，只有"发言各不领"了。这本是一件事情的两方面，阮籍这样，陶渊明也这样。他们的环境和思想皆相似，自然饮酒的动机和向往的境界亦相似。但陶渊明的身份地位毕竟和阮籍不同，他的悲痛只是内心的，受到实际政治迫害的机会比较少，所以陶诗中写后一种心境的诗不如写前一种的多，如"中肠纵遥情，忘彼千载忧"（《游斜川》），"何以称我情，浊酒且自陶"（《己酉岁九月九日》〉，"忽与一觞酒，日夕欢相持"（《饮酒》第一首）等等。阮、陶的差别是时代的差别，也是社会地位的差别。但到陶渊明，把酒和诗密切地连了起来，却确乎是件不平常的事情，对于后来的影响很大。像唐朝的很多诗人，特别是李太白，我们念他们的诗，自然会想到陶渊明。

其次还需要说明一点的，是饮酒的量的问题。竹林诸贤中，山涛饮至八斗方醉，刘伶五斗解酲；阮籍母死，犹一饮二斗；阮咸以大盆盛酒，与宗人相饮。此外如卢植、周颉，都能饮一石。南齐沈文季饮五斗，陈后主与子弟日饮一石。而汉时于定国能饮至数石不乱。宋沈括《梦溪笔谈》云："汉人有饮酒一石不乱，予以制酒法较之，每粗米二斛，酿成酒六斛六斗。今酒之至醸者，每秫一斛，不过成酒一斛五斗，若如汉法，则粗有酒气而已。能饮者饮多不乱，宜无足怪。然汉之一斛，亦是今之二斗七升。人之腹中，亦何容置二斗七升水邪？或谓：'石乃钩石之石，百二十斤。，以今秤计之，当三十二斤，亦今之三斗酒也。于定国饮酒数石不乱，疑无此理。"如果我们将"斗"当做"权""量"谷物的单位计算，结果一定是两无所合的。斗本是一种大型的饮器，《诗.大雅.行苇》："酌以大斗"，斗是指爵樽一类的饮具。《小雅.大东》："维北有斗，不可以挹酒浆。"左思《吴都陚》云："仰南斗以斟酌"，五臣翰注，"南斗星将仰取以酌酒也"。酒器的斗本是肖斗星的，有柄，所以叫做"斗"。《晋书.韩伯传》："至太常，母方做襦，令伯捉熨斗。"熨斗的形状也是肖斗星的，现在乡间还有用这种老样子的，所以也叫做斗。《三国志.姜维传》注引《世语》曰："维死时，见剖胆如斗大。"杨恽《报孙会宗书》言"烹羊炮羔，斗酒相劳"，斗即指通行的酒器。曹操《祭乔玄墓文》，言"斗酒双鸡，过相沃酹"；古诗说"斗酒相娱乐，聊厚不为薄"。斗酒的意思和后人称杯酒差不多。饮器中最小的是升，樽爵是通称，斗大概是最大的。酌酒时用樽杓，所以叫做斟酌。用斗饮酒，好像用碗饮，是取其容量大的意思。《世说新语.方正篇》云："王恭欲请江卢奴为长史，晨往诣江，江犹在帐中。王坐，不敢即言。良久乃得及，江不应。直唤人取酒，自饮一碗，又不与王。"又《世说新语.排调篇》言王导与朝士共饮酒，举琉璃碗嘲周觊。《三国志.甘宁传》云："宁乃料赐手下百余人食。食毕，宁先以银碗酌酒，自饮两碗。……持酒，通酌兵各一银碗。"《宋书.刘湛传》言庐陵王义真谓之曰："旦甚寒，一碗酒亦何伤！"这都是饮量大的例子，一碗正像阮籍、刘伶们的一斗。量小的人只能用升饮，《三国志.韦曜传》言"曜素饮酒，不过二升"。《晋书.陆晔传》言桓温"饮三升便醉"，陆纳"素不善饮，止可二升"。二升好像现在的两小杯。《西京杂记》说"韩安国作几赋不成，罚三升"。这和石崇金谷的罚酒三斗，《兰亭禊集》的罚三觥，取意完全相同。升斗觥虽有大小之别，但都是酒器，和杜诗的"百罚深杯亦不辞"中说杯是一样的。一石数石都是循着权量的习惯说的。意思就是十斗数十斗，所以最不能饮酒的人也能饮二升，而多的可以到数石。唐宋以下，以斗做权量的单位，饮酒改用杯盏，所以饮量很少能有到一斗的。李白斗酒诗百篇，杜诗"速令相就饮一斗"，已经都是极言其多了。明道《杂志》云："平生饮徒，大抵止能饮五升已上，未有至斗者……晃无咎与余酒量正敌，每相遇，两人对饮，辄尽一斗，才微醺耳。"五升已是大量，普通人只能以杯盏计算，但杯盏也和汉魏人的升斗差不多。否则像阮籍的"举声一号，吐血数升"，如果拿权量的单位计算，是决无可能的。这样，他们一饮数斗，也就并不可怪了。

王瑶《文人与酒》，《中古文学史论集》，上海古籍出版社，1982年。

王瑶(1914一1989),山西平遥人。民盟成员。研究生毕业。1931年入天津南开中学学习，1934年入清华大学中文系学习，并参加左联，负责清华文学会工作，曾主编《清华周刊》，抗战爆发后随校迁到昆明，入清华研究院中国文学部学习，后历任清华大学副教授，北京大学中文系副教授、教授，《文艺报》编委兼鲁迅研究室研究员。全国政协委员，民盟中央委员，中国现代文学研究会会长，北京市政协委员。1934年开始发表作品。1955年加入中国作家协会。著有专著《中国新文学史稿》（上、下册).《鲁迅与中国文学》、《李白》、《中古文学史论集》、《中国诗歌发展讲话》、《中国文学论丛》、《关于中国古典文学问題》、《陶渊明集编注》等。

十四论风流

冯友兰

真正风流的人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他虽有情而无我。所以其情都是对于宇宙人生的情感。不是为他自己叹老嗟卑。

风流是一种所谓人格美。凡美都涵有主观的成分。这就是说，美涵有人的赏识，正如颜色涵有人的感觉。离幵人的赏识，不能有美，正如离开人的感觉，不能有颜色，此所谓不能，也不是事实的不能，而是理的不能。人所不能赏识的美是一个自相矛盾的名词，人所不能感觉的颜色，亦是一个自相矛盾的名词。

说一性质有主观的成分，并不是说它没有一定的标准，可以随人的意见而变动。例如说方之性质，没有主观的成分，红之性质有主观的成分，但什么是方有一定的标准，什么是红也有一定的标准。血是红的，不是色盲的人，看见血都说是红。美也是如此，美虽有主观成分，但是美也有一定的标准。如其不然，则即不能有所谓美人，亦不能有艺术作品。不过我们也承认，也许有一小部分人本来没有审美的能力。对于这些人，没有美。正如有一小部分人本来没有分别某种颜色的能力。对于这些人就没有某种颜色。这些人我们名之为色盲。有色盲，也有美盲。

不过没有主观成分的性质的内容，是可以言语传达的。有主观成分的性质的内容，是不可以言语传达的。我可以言语告诉人什么是真，什么是善，但不能吿诉人什么是美。我可以说，一个命题与事实相合即是真。一个行为与社会有利即是善。但我不能说，一个事物有什么性质是美。或者我们可以说，凡能使人有某种快感的性质是美。但是那一种快感是什么，亦是不能说的。我只能指着一个美的事物，说这就是美。但如我所告诉的人，是个美盲，我没有方法去叫他知道什么是美。此正如我可以言语告诉人什么是方，但不能告诉人什么是红。我只能指着一个红的东西说，这就是红。但如果我所告诉的人，是个色盲，我没有方法子叫他知道什么是红。

美学所讲的是构成美的一部分的条件。但是对于美盲的人，美学也是白讲。因为他即研究美学，他还不能知什么是美。正如色盲的人，即研究了物理学，知道某种长度的光波是构成红的条件，但他还不知是什么是红。

风流是一种美，所以什么是可以称为风流的性质的内容，也是不能用言语传达的。我们可以讲的，也只是构成风流的一部分的条件。已经知道什么是风流的人，经此一讲，或者可以对于风流之美，有更清楚的认识。不知道什么是风流的人，经此一讲，或者心中更加糊涂，也未可知。

先要说的是：普通以为风流必与男女有关，尤其是必与男女间随便的关系有关，这以为是错误的。我们以下"论风流"所举的例，大都取自《世说新语》。这部书可以说是中国的风流宝鉴。但其中很少说到男女关系。当然说男女有关的事是风流，也是风流这个名词的一种用法。但我们现在所论的风流，不是这个名词的这一种用法的所谓风流。

《世说新语》常说名士风流。我们可以说，风流是名士的主要表现。是名士，必风流。所谓"是真名士自风流"。不过冒充名士的人，无时无地无之，在晋朝也是不少。《世说新语》说："王孝伯言，名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离騷》，便可称名士。"（《任诞》）这话是对于当时的假名士说的，假名士只求常得无事，只能痛饮酒，熟读《离騷》。他的风流，也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流若分析其构成的条件，不是若此简单。我们于以下就四点说真风流的构成条件。

就第一点说，真名士，真风流的人，必有玄心。《世说新语》云："阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：'仲容已预之，卿不得复尔。'"刘孝标注云："《竹林七贤论》曰：'籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。'""是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂至放荡越扎。乐广讥之曰：'名教中自有乐地，何至于此。'乐令之言，有旨哉。谓彼非有玄心，徒利其纵恣而已。""作达"大概是当时的一个通行名词。达而要作，便不是真达。真风流的人必是真达人，作达的人必不是真风流的人，真风流的人有其所以为达。其所以为达就是其有玄心。玄心可以说是超越感。晋人常说超越，《世说新语》说："郭景纯诗云：'林无静树，川无停流。'阮孚云：'泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。'"超越是超过自我。超过自我，则可以无我。真风流的人必须无我。无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足以介其意。《世说新语》说："郗太傅（鉴〉在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。巫相语郗信：'君往东厢，任意选之。'门生归白郗曰：'王家诸郎，亦皆可嘉。闻来觅婿，或自矜持。惟有一郎，在床上，坦腹卧，如不闻。'郗公云：'正此好。'访之，乃是逸少。因嫁女与焉。"（《雅量》）又说："庾小征西（翼）尝出未还。妇母阮，是刘万安妻，与女上安陵城楼上。俄顷，翼归。策良马，盛舆卫。阮语女：'闻庾郎能骑，我何由得见。'妇告翼。翼便为于道开卤簿，盘马。始两转，坠马堕地。意色自若"。（《雅量》）王羲之闻贵府择婿而如不闻。庾翼于广众中，在妻及岳母前，表演马术坠马，而意色自若。这都是能不以成败祸福介其意。不过王羲之及庾翼所遇见的，还可以说是小事。谢安遇见大事，亦是如此。《世说新语》说："谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至。看书竟，默然无言徐向局。客问淮上利害。答曰：'小儿辈大破贼。'意色举止，不异于常。"（《雅量》）能如此。正是所谓达，不过如此的达，并不是可以"作"的。

就第二点说，真风流的人，必须有洞见。所谓洞见，就是不借推理，专凭直觉，而得来的对于真理的知识。洞见亦简称为"见"。"见"不是凭借推理得来的，所以表示"见"的言语，亦不须长篇大论，只须几句话或几个字表示之。此几句话或几个字即所谓名言隽语。名言隽语，是风流的人的言语。《世说新语》说；'阮宣子（修）有令闻。太尉王夷甫见而问曰：'老庄与圣教同异？'对曰：'将无同？'太尉善其言，辟之为掾，世谓三语掾。"（《文学》〉《世说新语》亦常说晋人的清谈，有长至数百言数千言，乃至万余言者。例如："支道林、许、谢（许询，谢安）盛德，共集王家（王濛）。谢顾谓诸人，'今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀'。许便问主人：'有《庄子》不？'正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语。叙致精丽，才藻奇拔。众咸称善。于是四座各言怀毕。谢问曰：'卿等尽不？'皆曰：'今日之言，少不自竭。'谢后粗难。因自叙其意，作万余言。才峰秀逸，既自难干。加意气拟托，萧然自得。四座莫不厌心。"（《文学》）支道林谢安等的长篇大论，今既不传，是可惋惜的。但何以不传？大概因为长篇大论，不如名言隽语之为当时人所重视。《世说新语》谓："客问乐令（乐广），旨不至者，乐亦不复剖析文句。直以麈尾柄确几曰：'至不？'客曰：'至。'乐因又举麈尾曰：'若至者，那得去？'于是客乃悟服。乐词约而旨达，皆此类。"（《文学》）又说张凭见刘真长。"顷之，长史诸贤来清言。客主有不通处，张乃遥于末座判之。言约旨达，足畅彼我之怀。"（《文学》）"言约旨达"，或"词约旨达"，是当时人所注重的。真风流的人的言语，要"不著一字，尽得风流"。真风流的人谈话，要"谈言微中"，"相视而笑，莫逆于心"。若须长篇大论，以说一意，虽"文藻奇拔"，但不十分合乎风流的标准，所以不如"言约旨达"的话之为人所重视。

就第三点说：真风流的人，必须有妙赏，所谓妙赏就是对于美的深切的感觉。《世说新语》中的名士，有些行为，初看似乎是很奇怪，但从妙赏的观点看，这些行为，亦是可以了解的。如《世说新语》说："王子猷（徽之）出都，尚在渚下。旧闻桓子野（伊）善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，客有识之者云，是桓子野，王便令人与相闻云：'闻君善吹笛，试为我一奏。'桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。"（《任诞》）王徽之与桓伊都可以说是为艺术而艺术。他们的目的都在于艺术，并不在于人，为艺术的目的既已达到，所以两个人亦无须交言。

《世说新语》又说：钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人。移时不交一言。钟起去。康曰：'何所闻而来？何所见而去？'钟曰：'闻所闻而来。见所见而去。'"（《简傲》）晋人本都是以风神气度相尚。钟会嵇康既已相见，如奇松遇见怪石，你不能希望奇松怪石会相说话。钟会见所见而去。他已竟见其所见，也就是所行不虚了。刘孝标注引《魏氏春秋》说：钟会因嵇康不为礼"深衔之，后因吕安事，而遂谮康焉"。如果如此，钟会真是够不上风流。

《世说新语》说："阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。"（《任诞》）又说："山公（涛）与嵇阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交。问公。公曰：'我当年可以为友者，唯此二生耳。'妻曰：'负羁之妻，亦亲观狐赵。意欲窥之，可乎？'他日，二人来。妻劝公止之宿。具酒肉。夜穿墉以视之，达旦忘返。公入曰：'二人何如？'妻曰：'君才致殊不如。正当以识度相友耳。'公曰：'伊辈亦常以我度为胜。'"（《贤媛》）阮籍与韩氏的行为，与所谓好色而不淫又是不同。因为好色尚包含有男女关系的意识，而阮籍与韩氏直是专从审美的眼光以看邻妇及嵇阮。所以他们虽处嫌疑，而能使邻妇之夫及山涛，不疑其有他。

《世说新语》又云："谢太傅问诸子侄：'子弟亦何预人事，而正欲使其佳？'诺人莫有言者，车骑（谢玄）答曰：'譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。'"（《言语》）子弟欲其佳，并不是欲望其能使家门富贵，只是如芝兰玉树，人自愿其生于阶庭。此亦是专从审美的眼光，以看佳子弟。

《世说新语》又说："支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵。支曰：'贫道重其神骏。'"（《言语》）他养马并不一定是要骑。他只是从审美的眼光，爱其神骏。

就第四点说，真风流的人，必有深情。《世说新语》说："卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：'见此茫茫不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此。"(《言语》）又说："桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围。慨然曰：'木犹如此，人何以堪。'攀枝执条，泫然流泪。"（《言语》)又说："王长史廒登茅山，大痛哭曰：'琅邪王伯舆终当为情死。'"（《任诞》）桓温说："木犹如此，人何以堪。"八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庾信《枯树赋》云："桓大司马曰：'昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪。'"虽有二十四个字。但是主要的还只是"树犹如此，人何以堪"八个字。

桓温看见他所栽的树，有对于人生无常的情感，卫玢看见长江，"见此茫茫，不觉百端交集"。他大概也是有对于无常的情感。不过他所感到的无常，不是人生的无常，而是一切事物的无常。后来陈子昂《登幽州台歌》诗："前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。"这都是所谓'一往情深"。"一往情深"也是《世说新语》中的话。《世说新语》谓："桓子野每闻清歌，辄唤奈何。谢公闻之曰：'子野可谓一往有深情。，"桓子野唤奈何，因为有一种情感，叫他受不了。这就是王廒所以痛哭的原因。他将终为情死，就是他也是受不了。这是对于人生有情的情感。

真正风流的人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他虽有情而无我。所以其情都是对于宇宙人生的情感。不是为他自己叹老嗟卑。桓温说"木犹如此，人何以堪"。他是说"人何以堪"，不是说"我何以堪？"假使他说"木犹如此，我何以堪"，他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流。王廒说，王伯舆终当为情死，他说到他自己。但是他此话与桓温卫玢的话，层次不同。桓温卫玢是说他们自己对于宇宙人生的情感。王底是说他自己对于情感的情感。他所有的情感，也许是对于宇宙人生的情感。所以他说到对于情感的情感时，虽说到他自己，而其话的意义风味，并不减少。

真正风流的人，有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚的同情。《世说新语》说:"简文入华林园，顾谓左右曰：'会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。'"（《言语》）又说："支公好鹤，住剡东岬山。有人遗其双鹤。少时翅长欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰：既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩。养令翮成，置使飞去。"（《言语》）又说："王子敬（献之）云："从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。'"(《言语》）这都是以他自己的情感，推到万物，而又于万物中，见到他自己的怀抱。支道林自己是有凌霄之姿，不肯为人作耳目近玩。他以此情感推之鹤，既而又于鹤见到他自己的怀抱。这些意思是艺术的精义，若简文帝只见"翳然林水"，不觉"鸟兽禽鱼，自来亲人"，王子敬只见"山川映发"，不觉"秋冬之际尤难为怀"。他们所见的只是客观的世界。照《世说新语》所说，他们见到客观的世界，而又有甚深的感触。在此感触中，主观客观，融成一片。表示这种感触，是艺术的极峰。诗中的名句，如"池塘生春草，园柳变鸣禽"，"春草无人随意绿"，"空梁落燕泥"，皆不说情感而其中自有情感。

主要的情感是哀乐。在以上所举的例中，所说大都是哀的情感。但是有玄心的人，若再有进一步的超越，他也就没有哀了。一个人若拘于"我"的观点，他个人的祸福成败，能使他有哀乐。超越自我的人，站在一较高的观点，以看"我"，则个人的祸福成败不能使他有哀乐。但人生的及事物的无常，使他有更深切的哀。但若从一更高的观点，从天或道的观点，以看人生事物，则对于人生事物的无常，也就没有哀了。没有哀乐，谓之忘情。《世说新语》说："王戎丧儿万子，山简往省之。王悲不自胜。简曰：'孩抱中物，何至于此？'王曰：'圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。'简服其言，更为之恸。"（《伤逝》）能忘情与不能忘情，是晋人所常说的一个分别。《世说新语》云"张玄之顾敷是顾和中外孙。皆少而聪慧，和并知之，而常谓顾胜，亲重偏至，张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中。见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：'被亲故泣，不被亲故不泣。'敷曰：'不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。'"(《言语》）能忘情比不能忘情高，这也是晋人所都承认的。忘情则无哀乐。无哀乐便另有一种乐。此乐不是与哀相对的，而是超乎哀乐的乐。陶潜有这种乐，他的诗："结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。"这歌所表示的乐，是超乎哀乐的乐。这首诗表示最高的玄心，亦表现最大的风流。

在东晋名士中渊明的境界最高，但他并不狂肆。他并不"作达"。《世说新语》云："王平子（澄）胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：'名教中自有乐地，何为乃尔也。'"（《德行》）渊明并不任放，他已于名教中得到乐地了。

宋儒亦是于名教中求乐地。他们教人求孔颜乐处，所乐何事。《论语》记曾皙言志，"暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归"。"夫子喟然叹曰：'吾与点也。'"宋儒说曾晳"即其所居之位，乐其日用之常，而胸次悠然，上下与天地同流，有万物各得其所之妙，故夫子叹息而深许之"（朱子注）。不管曾晳的原意如河，照宋儒所讲，这确是一种最高的乐处，亦是最大的风流。

邵康节当时人称为"风流人豪"。他住在他的安乐窝里，有一种乐。但是程明道的境界，似乎更在康节之上，其风流亦更高于康节。程明道诗云："云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。"又说："年来无事不从容，睡觉东窗曰已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。"（《文集》卷一）这种豪雄，真可说是"风流人豪"。康节诗云："尽快意时仍起舞，

列忘言处只返歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。"（《林下五吟》，《击壤集》卷八）"花谢花开诗屡作，春归春至酒频斟。情多不是强年少，和气冲心何可任。"（《喜春吟》，《击壤集》卷十）攻心冲心而使之无可奈何底乐，大概是与哀相对的乐。与哀相对的不是真乐。康节有点故意表示其乐，这就不够风流。

冯友兰《论风流》，《哲学评论》第四卷第三期，1944年。

冯友兰(1895-1990),字芝生，河南省唐河县人祁仪镇人。先后在开封中州公学、北京大学学习。1919年，考取河南公费留学生赴美，1923年毕业于哥伦比亚大学研究院，获哲学博士学位。1949年任清华大学校务会议主席。1952年任北京大学哲学系教授。1955年被选为中国科学院哲学社会科学部委员、常务委员，兼任中国科学院哲学研究所研究员。〗982年获美国哥伦比亚大学名誉文学博士。中华人民共和国成立后，他还历任二、三、四届全国政协委员，六、七届全国政协委员，第五届全国人大代表，第二、三届民盟中央委员。

冯友兰一生著述甚丰，中、英文著作近500万言。20世纪20年代，他出版了《生理想之比较》。30年代，他编著出《中国哲学史》两卷本，这是近代中国学术研究的重要成果，确定了他作为中国哲学史学科主要奠基人的地位。抗战期间，他撰有"贞元六书"，即《新理学》、《新亊论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》。

十五论《世说新语》和晋人的美

宗白华

这晋人的美，是这全时代的最高峰。《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。文笔的简约玄澹尤能传神。

汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴顒的雕塑，嵇康的广陵散(琴曲），曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢眺的诗，郦道元、杨衔之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。

这时代以前--汉代--在艺术上过于质朴，在思想上定于一尊，统治于儒教；这时代以后--唐代--在艺术上过于成熟，在思想上又入于儒、佛、道三教的支配。只有这几百年间是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。这也是中国周秦诸子以后的哲学时代，一些卓超的哲学天才一佛教的大师，也是生在这个时代。

这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的"文艺复兴"。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代。

但是西洋"文艺复兴"的艺术（建筑、绘画、雕刻）所表现的美是浓郁的、华贵的、壮硕的；魏晋人则倾向简约玄澹，超然绝俗的哲学的美，晋人的书法是这美底最具体的表现。

这晋人的美，是这全时代的最高峰。《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。文笔的简约玄澹尤能传神。撰述人刘义庆生于晋末，注释者刘孝标也是梁人；当时晋人的流风余韵犹未泯灭，所述的内容，至少在精神的传模方面，离真相不远（唐修晋书也多取材于它）。

要研究中国人的美感和艺术精神的特性，《世说新语》一书里有不少重要的资料和启示，是不可忽略的。今就个人读书札记粗略举出数点，以供读者参考，详细而有系统的发挥，则有待于将来。

(一）魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。一般知识分子多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。桓温问殷浩曰："卿何如我？"殷答曰："我与我周旋久，宁作我！"这种自我价值的发现和肯定，在西洋是文艺复兴以来的事。而《世说新语》上第六篇《雅量》、第七篇《识鉴》、第八篇《赏誉》、第九篇《品藻》、第十篇《规箴》，都系鉴赏和形容"人格个性之美"的。而美学上的评赏，所谓"品藻"的对象乃在"人物"。中国美学竟是出发于"人物品藻"之美学。美的概念、范畴、形容词，发源与人格美的评赏。"君子比德于玉"，中国人对于人格美的爱赏渊源极早，而品藻人物的空气，已盛行于汉末。到"世说新语时代"则登峰造极了（《世说》载"温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。"即此可见当时人物品藻在社会上的势力）。

中国艺术和文学批评的名著，谢赫的《画品》，袁昂、庾肩吾的《书品》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，都产生在这热闹的品藻人物的空气中。后来唐代司空图的《二十四品》，乃集我国美感范畴之大成。

(二）山水美的发现和晋人的艺术心灵。《世说》载东晋画家顾恺之从会稽还，人问山水之美，顾云："千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。"这几句话不是后来五代北宋荆（浩）、关（同）、董（源）、巨（然）等山水画境界的绝妙写照么？中国伟大的山水画的意境，已包具于晋人对自然美的发现中了！而《世说》载简文帝入华林园，顾谓左右曰："会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。"这不又是元人山水花鸟小幅，黄大痴、倪云林、钱舜举、王若水的画境吗？（中国南宗画派的精意在于表现一种潇洒胸襟，这也是晋人的流风余韵。）

晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。当时画家宗炳云："山水质有而趣灵。"诗人陶渊明的"采菊东篱下，悠然见南山"，"此中有真意，欲辨已忘言"；谢灵运的"溟涨无端倪，虚舟有超越"；以及袁彦伯的"江山辽落，居然有万里之势"。王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。荀中郎登北固望海云："虽未睹三山，便自使人有凌云意。"晋宋人欣赏自然，有"目送归鸿，手挥五弦"，超然玄远的意趣。这使中国山水画自始即是一种"意境中的山水"。宗炳画所游山水悬于室中，对之云："抚琴动操，欲令众山皆响！"郭景纯有诗句曰："林无静树，川无停流"，阮孚评之云："泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。"这玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。

晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境！司图空《诗品》里曾形容艺术心灵为"空潭写春，古镜照神"，此境晋人有之：

王羲之曰："从山阴道上行，如在镜中游！"

心情的朗澄，使山川影映在光明净体中！

王司州（修龄）至吴兴印渚中看，叹曰："非唯使人情开涤，亦觉日月清朗！"（《言语第二.八十一》）

司马太傅（道子）斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰："意谓乃不如微云点缀。"太傅因戏谢日："卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪？"（《言语第二.九十八》）

这样高洁爱赏自然的胸襟，才能够在中国山水画的演进中产生元人倪云林那样"洗尽尘滓，独存孤迥"，"潜移造化而与天游"，"乘云御风，以游于尘壏之表"（皆恽南田评倪画语），创立一个玉洁冰清，宇宙般幽深的山水灵境。晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。他们赞赏人格美的形容词象："濯濯如春月柳"，"轩轩如朝霞举"，"清风朗月"，"玉山"，"玉树"，"磊何而英多"，"爽朗清举"，都是一片光亮意象。甚至于殷仲堪死后，殷仲文称他"虽不能休明一世，足以映彻九泉"。形容自然界的如："清露晨流，新桐初引"。形容建筑的如："遥望层城，丹楼如霞"。庄子的理想人格"藐姑射仙人，绰约若处子，肌肤若冰雪"，不是这晋人的美的意象的源泉么？桓温谓谢尚"企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想"。天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。

晋人风神潇洒，不滞于物，这优美的自由的心灵找到一种最适宜于表现他自己的艺术，这就是书法中的行草。行草艺术纯系一片神机，无法而有法，全在于下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成，如天马行空，游行自在。又如庖丁之中肯綮，神行于虚。这种超妙的艺术，只有晋人萧散超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。魏晋书法的特色，是能尽各字的真态。

"钟繇每点多异，羲之万字不同"。"晋人结字用理，用理则从心所欲不逾矩"。唐张怀瓖《书议》评王献之书云："子敬之法，非草非行，流便于行草；又处于其中间，无藉因循，宁拘制则，挺然秀出，务于简易。情驰神纵，超逸优游，临事制宜，从意适便。有若风行雨散，润色开花，笔法体势之中，最为风流者也！逸少秉真行之要，子敬执行草之权，父之灵和，子之神俊，皆古今之独绝也。"他这一段话不但传出行草艺术的真精神，且将晋人这自由潇洒的艺术人格形容尽致。中国独有的美术书法--这书法也是中国绘画艺术的灵魂--是从晋人的风韵中产生的。魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格的最具体最适当的艺术表现。这抽象的音乐似的艺术才能表达出晋人的空灵的玄学精神和个性主义的自我价值。欧阳修云："余尝喜览魏晋以来笔墨遗迹，而想前人之高致也！所谓法帖者，其事率皆吊哀候病，叙暌离，通讯问，施于家人朋友之间，不过数行而已。盖其初非用意，而逸笔余兴，淋漓挥洒，或妍或丑，百态横生，披卷发函，烂然在目，使骤见惊绝，徐而视之，其意态如无穷尽，使后世得之，以为奇玩，而想见其为人也！"个性价值之发现，是"世说新语时代"的最大贡献，而晋人的书法是这个性主义的代表艺术。到了隋唐，晋人书艺中的"神理"凝成了"法"，于是"智永精熟过人，惜无奇态矣"。

(三）晋人艺术境界造诣的髙，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的是他们的"一往情深"！无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述：

王子敬云："从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀！"（《言语第二'九十一》）

好一个"秋冬之际尤难为怀！"

卫玢总角时问乐令"梦"。乐云："是想"。卫曰："形神所不接而梦，岂是想邪？"乐云："因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣蝥啖铁杵，皆无想无因故也。"卫思因经曰不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫即小差。乐叹曰："此儿胸中，当必无膏肓之疾！"（《文学第四'十四》）

卫蚧姿容极美，风度翩翩，而因思索玄理不得，竟至成病，这不是柏拉图所说的富有"爱智的热情"么？

晋人虽超，未能忘情，所谓"情之所钟，正在我辈"（王戎语）！是哀乐过人，不同流俗。尤以对于朋友之爱，里面富有人格美的倾慕。《世说》中《伤逝》一篇记述颇为动人。庾亮死，何扬州临葬云："埋玉树著土中，使人情何能已已！"伤逝中尤具悼惜美之幻灭的意思。

顾恺之（《世说新语》原文为"顾长康"）拜桓宣武墓，作诗云："山崩溟海竭，鱼鸟将何依？"人问之曰："卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎？"顾曰："鼻如广莫长风，眼如悬河决溜！"（《言语第二'九十一》）

顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上，张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴，作数曲竟，抚琴曰："顾彦先颇复赏此否？"因又大恸，遂不执孝子手而出。（《伤逝第十七'七》）

桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢公闻之，曰："子野可谓一往有深情。"(《任诞第二十三、四十二》）

王长史登茅山，大恸哭曰："浪琊王伯舆，终当为情死！"(《任诞第二十三.五十四》）

阮籍时率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返。(《栖逸第十八注引〈魏氏春秋〉》）

深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐：

王右军既去官，与东土人士营山水弋钓之乐。游名山，泛沧海，叹曰："我卒当以乐死！"

晋人富于这种宇宙的深情，所以在艺术文学上有那样不可企及的成就。顾恺之有三绝：画绝、才绝、痴绝。其痴尤不可及！陶渊明的纯厚天真与侠情，也是后人不能到处。

晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。谢灵运的"池塘生春草"也只是新鲜自然而已。然而扩而大之，体而深之，就能构成一种泛神论宇宙观，作为艺术文学的基础。孙緯《天台山赋》云："恣语乐以终日，等寂默于不言，浑万象以冥观，兀同体于自然。"又云："游览既周，体静心闲，害马已去，世事都捐，投刃皆虚，目牛无全，凝想幽岩，朗咏长川。"在这种深厚的自然体验下，产生了王羲之的《兰亭序》，鲍照《登大雷岸与妹书》，陶宏景、吴均的《叙景短札》，郦道元的《水经注》；这些都是最优美的写景文学。

(四）我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的。支道林好鹤，往郯东岬山，有人遗其双鹤。少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧之意。林曰："既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！"养令翮成，置使飞去。晋人酷爱自己精神的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作。这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似的展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。近代哲学上所谓"生命情调"、"宇宙意识"，遂在晋人这超脱的胸襟里萌芽起来（使这时代容易接受和了解佛教大乘思想）。卫玢初欲过江，形神惨悴，语左右曰："见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复谁能遣此？"后来初唐陈子昂《登幽州台歌》："前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！"不是从这里脱化出来？而卫玢的一往情深，更令人心恸神伤，寄慨无穷。（然而孔子在川上，曰："逝者如斯夫，不舍昼夜！"则觉更哲学，更超然，气象更大。）

谢太傅与王右军曰："中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数日恶。"--《言语第二.六十二》

人到中年才能深切地体会到人生的意义、责任和问题，反省到人生的究竟，所以哀乐之感得以深沉。但丁的《神曲》起始于中年的徘徊歧路，是具有深意的。

桓温（桓公）北征，经金城，见前为琅邪时种柳皆已十围，慨然曰："木犹如此，人何以堪？"攀条执枝（攀枝执条），泫然流泪。（《言语第二'五十五》）

桓温武人，情致如此！庾子山著《枯树赋》，末尾引桓大司马曰："昔年种柳，依依汉南，今逢摇落，凄怆江潭，树犹如此，人何以堪？"他深感到桓温这话的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小诗了。

然而王羲之的《兰亭》诗："仰视碧天际，俯瞰渌水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大哉造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。"真能代表晋人这纯净的胸襟和深厚的感觉所启示的宇宙观。"群籁虽参差，适我无非新"两句尤能写出晋人以新鲜活泼自由自在的心灵顿悟这世界，使触着的一切呈露新的灵魂、新的生命。于是"寓目理自陈"，这理不是机械的陈腐的理，乃是活泼泼的宇宙生机中所含至深的理。王義之另有两句诗云："争先非吾事，静照在忘求。""静照"是一切艺术及审美生活的起点。这里，哲学彻悟的生活和审美生活，源头上是一致的。晋人的文学艺术都浸润着这新鲜活泼的"静照在忘求"和"适我无非新"的哲学精神。大诗人陶渊明的"日暮天无云，春风扇微和"，"即事多所欣"，"良辰入奇怀"，写出这丰厚的心灵"触着每秒光阴都成了黄金。

(五）晋人的"人格的唯美主义"和友谊的重视，培养成为一种髙级社交文化如"竹林之游，兰亭禊集"等。玄理的辩论和人物的品藻是这社交的主要内容。因此谈吐措词的隽妙，空前绝后。晋人书札和小品文中隽句天成，俯拾即是。陶渊明的诗句和文句的隽妙，也是这"世说新语时代"的产物。陶渊明散文化的诗句又遥遥地影响着宋代散文化的诗派。苏、黄、米、蔡等人们的书法也力追晋人萧散的风致。但总嫌做作夸张，没有晋人的自然。

(六）晋人之美，美在神韵（人称王義之的字韵高千古）。神韵可说是"事外有远致"，不沾滞于物的自由精神（目送归鸿，手挥五弦）。这是一种心灵的美，或哲学的美，这种事外有远致的力量，扩而大之可以使人超然于死生祸福之外，发挥出一种镇定的大无畏的精神来：

谢太傅盘桓东山，时与孙兴公诸人泛海戏。风起浪涌，孙(绰）王（羲之）诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐曰（云）："如此，将无归。"众人皆承响而回。于是审其量足以镇安朝野。（《雅量第六.二十八》）

美之极，即雄强之极。王羲之书法人称其字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙。淝水的大捷植根于谢安这美的人格和风度中。谢灵运泛海诗"溟涨无端倪，虚舟有超越"，可以借来体会谢公此时的境界和胸襟。

枕戈待旦的刘琨，横江击楫的祖逖，雄武的桓温，勇于自新的周处、戴渊，都是千载下懔懔有生气的人物。桓温过王敦墓，叹曰："可儿！可儿！"心焉向往那豪迈雄强的个性，不拘泥于世俗观念，而赞赏"力"，力就是美。

庾道季说："廉颇，蔺相如虽千载上死人，懔懔如有生气。曹餘，李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治。但恐狐狸揣洛啖尽！"这话何其豪迈、沉痛。晋人崇尚活泼生气，蔑视世俗社会中的伪君子、乡原、战国以后二千年来中国的"社会栋梁"。

(七）晋人的美学是"人物的品藻"，引例如下：

王武子、孙子荆各言其土地之美。王云："其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。"孙云："其山崔巍以嵯峨，其水评渫而扬波，其人磊珂而英多。"（《言语第二'二十四》）

桓大司马（温）病，谢公往省病，从东门入，桓公遥望叹曰："吾门中久不见如此人！"（《赏誉第八.一0五》）

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰："萧萧肃肃，爽朗清举。"或云："萧萧如松下风，高而徐引。"山公云(曰）："嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！"（《容止第十四，五》）

海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举。(《容止第十四'三十五》）

谢太傅问诸子侄："子弟亦何预人事，而正欲其佳？"诸人莫有言者。车骑（谢玄）答曰："譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。"（《言语第二.九十二》）

人有（有人）叹王恭形茂者，曰："濯濯如春月柳。"(《容止第十四'三十九》）

刘尹云："清风朗月，辄思玄度。"(《言语第二'七十三》）

拿自然界的美来形容人物品格的美，例子举不胜举。这两方面的美--自然美和人格美一同时被魏晋人发现。人格美的推重已滥觞于汉末，上溯至孔子及儒家的重视人格及其气象。"世说新语时代"尤沉醉于人物的容貌、器识、肉体与精神的美。所以"看杀卫玢"，而王羲之--他自己被时人目为"飘如游云，矫如惊龙"--见杜弘治叹曰："面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人也！"

而女子谢道韫亦神情散朗，奕奕有林下风。根本《世说》里面的女性多能矫矫脱俗，无脂粉气。

总而言之，这是中国历史上最有生气，活泼爱美，美的成就极高的一个时代。美的力量是不可抵抗的，见下一段故事：

桓宣武平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，尝著斋后。主（温尚明帝女南康长公主）始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委藉地，肤色玉曜，不为动容，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄婉，曰："国破家亡，无心至此，今日若能见杀，乃是本怀！"主于是掷刀前抱之："阿子，我见汝亦怜，何况老奴！"遂善之。（"主于是掷刀……遂善之"句出自《妒记》，《世说新语》无）(《贤媛第十九'二十一》）

话虽如此，晋人的美感和艺术观，就大体而言，是以老庄哲学的宇宙观为基础，富于简淡、玄远的意味，因而奠定了一千五百年来中国美感--尤以表现于山水画、山水诗的基本趋向。

中国山水画的独立，起源于晋末。晋宋山水画的创作，自始即具有"澄怀观道"的意趣。画家宗炳好山水，凡所游历，皆图之于壁，坐卧向之，曰："老病俱至，名山恐难遍游，惟当澄怀观道，卧以游之。"他又说："圣人含道应物，贤者澄怀味像；人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。"他这所谓"道"，就是这宇宙里最幽深最玄远却又弥沦万物的生命本体。东晋大画家顾恺之也说绘画的手段和目的是"迁想妙得"。这"妙得"的对象也即是那深远的生命，"道"。

中国绘画艺术的重心--山水画，开端就富于这玄学意味（晋人的书法也是这玄学精神的艺术），它影响着一千五百年，使中国绘画在世界上成一独立的体系。

他们的艺术的理想和美的条件是一味绝俗。庾道季见戴安道所画行像，谓之曰："神明太俗，由卿世情未尽！"以戴安道之高，还说是世情未尽，无怪他气得回答说："唯务光当免卿此语耳！"

然而也足见当时美的标准树立得很严格，这标准也就一直是后来中国文艺批评的标准："雅"、"绝俗"。

这唯美的人生态度还表现于两点，一是把玩"现在"，在刹那的现量的生活里求极量的丰富和充实，不为着将来或过去而放弃现在价值的体味和创造：

王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问："暂住何烦尔？"王啸咏良久，直指竹曰："何可一日无此君！"(《任诞第二十三.四十六》）

二则美的价值是寄于过程的本身，不在于外在的目的，所谓"无所为而为"的态度。

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉开室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道；时戴在剡，即便（少一"夜"字）乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰："吾本乘兴而来（行），兴尽而返，何必见戴？"(《任诞第二十三.四十七》）

这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。

(八）晋人的道德观与礼法观。孔子是中国二千年礼法社会和道德体系的建设者。创造一个道德体系的人，也就是真正能了解这道德的意义的人。孔子知道道德的精神在于诚，在于真性情，真血性，所谓赤子之心。扩而充之，就是所谓"仁"。一切的礼法，只是它托寄的外表。舍本执末，丧失了道德和礼法的真精神真意义，甚至于假借名义以便其私，那就是"乡原"，那就是"小人之儒"。这是孔子所深恶痛绝的。孔子曰："乡原，德之贼也。"又曰："女为君子儒，无为小人儒！"他更时常警告人们不要忘掉礼法的真精神真意义。他说："人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？"子于是日哭，则不歌。食于丧者之侧，未尝饱也。这伟大的真挚的同情心是他的道德的基础。他痛恶虚伪。他骂"巧言令色鲜矣仁！"他骂"礼云、礼云，玉帛云乎哉！"然而孔子死后，汉代以来，孔子所深恶痛绝的"乡原"支配着中国社会，成为"社会栋梁"，把孔子至大至刚、极高明的中庸之道化成弥漫社会的庸俗主义、妥协主义、折中主义、苟安主义，孔子好像预感到这一点，他所以极力赞美狂狷而排斥乡原。他自己也能超然于礼法之表追寻活泼的真实的丰富的人生。他的生活不但"依于仁"，还要"游于艺"。他对于音乐有最深的了解并有过最美妙、最简洁而真切的形容。他说：

"乐，其可知也！始作，翕如也。从之，纯如也。皦如也。绎如也。以成。"

他欣赏自然的美，他说："仁者乐山，智者乐水。"

他有一天问他几个弟子的志趣。子路、冉有、公西华都说过了，轮到曾点，他问道：

"点，尔何如？"鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰："异乎三子者之撰！"子曰："何伤乎？亦各言其志也。"曰：

"莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归！"

夫子喟然叹曰："吾与点也！"

孔子这超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度，我们在晋人王羲之的《兰亭序》和陶渊明的田园诗里见到遥遥嗣响的人，汉代的俗儒钻进利禄之途，乡原满天下。魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。曹操拿"败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道"的罪名杀孔融。司马昭拿"无益于今，有败于俗，乱群惑众"的罪名杀嵇康。阮籍佯狂了，刘伶纵酒了，他们内心的痛苦可想而知。这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生道德的殉道者。他们殉道时何等的勇敢，从容而美丽：

嵇康（嵇中散）临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散，曲终曰："袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣！"（《雅量第六.二》）

以维护伦理自命的曹操枉杀孔融，屠杀到孔融七岁的小女、九岁的小儿，谁是真的"大逆不道"者？

道德的真精神在于"仁"，在于"恕"，在于人格的优美。《世说》载：

阮光禄（裕）在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬亲(母），意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰："吾有车而使人不敢借，何以车为？"遂焚之。（《德行第一'三十二》）

这是何等严肃的责己精神！然而不是由于畏人言，畏于礼法的责备，而是由于对自己人格美的重视和伟大同情心的流露。

谢奕作剡令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之，乃至过醉，而犹未巳。太傅（谢安）时年七八岁，著青布绔，在兄膝边坐，谏曰："阿兄，老翁可念，何可作此！"奕于是改容，曰："阿奴欲放去耶（邪）？"遂遣之。(《德行第一'三十三》）

谢安是东晋风流的主脑人物，然而这天真仁爱的赤子之心实是他伟大人格的根基。这使他忠诚谨慎地支持东晋的危局至于数十年。淝水之役，苻坚发戎卒六十余万、骑二十七万，大举入寇，东晋危在旦夕。谢安指挥若定，遣谢玄等以八万兵一举破之。苻坚风声鹤唳，草木皆兵，仅以身免。这是军事史上空前的战绩，诸葛亮在蜀没有过这样的胜利！

一代枭雄，不怕遗臭万年的桓温也不缺乏这英雄的博大的同情心-

桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猨子者，其母缘岸哀号，行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之，怒，命黜其人。（《黜免第二十八.二》）

晋人既从性情的真率和胸襟的宽仁建立他的新生命，摆脱礼法的空虚和顽固，他们的道德教育遂以人格的感化为主。我们看谢安这段动人的故事：

谢虎子尝上屋熏鼠。胡儿（虎子之子）既无由知父为此亊，闻人道痴人有作此者，戏笑之。时道此非复一过。太傅既了己（指胡儿自己）之不知，因其言次语胡儿曰："世人以此谤中郎（虎子），亦言我共作此。"胡儿懊热，一月，日闭斋不出。太傅虛托引己之过，必（以）相开悟，可谓德教。(《纰漏第三十四.五》）

我们现代有这样精神伟大的教育家吗？所以：

谢公夫人教儿，问太傅："那得初不见公教儿？"答曰："我常自教儿!"(《德行第一.三十六》）

这正是像谢公称赞緒季野的话："緒季野虽不言，而四时之气亦备！"他确实在教，并不姑息，但他着重在体贴入微的潜移默化，不欲伤害小儿的羞耻心和自尊心：

谢遏年少时，好着紫罗香囊，垂覆手。太傅患之，而不欲伤其意；乃谲与赌，得即烧之。（《假谲第二十七.十四》）

这态度多么慈祥，而用意又何其严格！谢玄为东晋立大功，救国家于垂危，足见这教育精神和方法的成绩。

当时文俗之士所最仇疾的阮籍，行动最为任诞，蔑视礼法也最为彻底。然而正在他身上我们看出这新道德运动的意义和目标。这目标就是要把道德的灵魂重新建筑在热情和率真之上，摆脱陈腐礼法的外形。因为这礼法已经丧失了它的真精神，变成阻碍生机的桎梏，被奸雄利用做政权工具，借以锄杀异己。（曹操杀孔融）

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言："穷矣！"举声一号，吐血数升，废顿良久。(《任诞第二十三'九》）

他拿鲜血来灌溉道德的新生命！他是一个壮伟的丈夫。容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，当其得意，忽忘形骸，"时人多谓之痴"。这样的人，无怪他的诗"旨趣遥深，反覆零乱，兴寄无端，和愉哀怨，杂集于中"。他的咏怀诗是古诗十九首以后第一流的杰作。他的人格坦荡谆至，虽见嫉于士大夫，却能见谅于酒保：

阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。(《任诞第二十三'八》）

这样解放的自由的人格是洋溢着生命，神情超迈，举止历落，态度恢廓，胸襟潇洒：

王司州（修龄）在谢公坐，咏"入不言兮出不辞、乘回风兮载云旗！"（九歌句）语人云；"当尔时，觉一坐无人！"(《豪爽第十三'十二》）

桓温读髙士传，至于陵仲子，便掷去曰："谁能作此溪刻自处"这不是善恶之彼岸的超然的美和超然的道德吗？

"振衣千仞冈，濯足万里流！"晋人用这两句诗写下他的千古风流和不朽的豪情！

宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》，《星期评论》，1940年第10期。

宗白华（1897-1986),原名宗之槐，字伯华。哲学家、美学家、诗人。江苏常熟虞山镇人。1916年入同济大学医科预科学习。1919年被五四时期很有影响的文化团体少年中国学会选为评议员，并成为《少年中国》月刊的主要撰稿人，积极投身于新文化运动。同年8月受聘上海《时亊新报》副刊《学灯》，任编辑、主编。将哲学、美学和新文艺的新鲜血液注入《学灯》，使之成为"五四"时期著名四大副刊之一。就在此时，他发现和扶植了诗人郭沫若。1920年赴德国留学，在法兰克福大学、柏林大学学习哲学、美学等课程。1925年回国后在南京、北京等地大学任教。曾任中华美学学会顾问和中国哲学学会理亊。宗白华是我国现代美学的先行者和开拓者，被誉为"融贯中西艺术理论的一代美学大师"。著有《宗白华全集》及美学论文集《美学散步》、《艺境》等。宗白华于1986年12月20日在北京逝世，享年90岁。

十六 清谈与析理

宗白华

当时辩论名理，不仅是"理效甚微"，兼"辞条丰蔚，甚足以动心骇听"。可惜当时没有一位文学天才把重要的清谈辩难详细记录下来，否则中国哲学史里将会有可以比美柏拉图对话集的作品。

被后世诟病的魏晋人的清谈，本是产生于探求玄理的动机。王导称之为"共谈析理"。嵇康《琴赋》里说："非至精者不能与之析理。""析理"须有逻辑的头脑，理智的良心和探求真理的热忱。青年夭折的大思想家王弼就是这样一个人物。何晏注老子始成，诣王辅嗣（弼），见王注精奇，乃神伏曰："若斯人，可与论天人之际矣。""论天人之际"，当是魏晋人"共谈析理"的最后目标。《世说》有载：

殷浩、谢安诸人共集，谢因问殷："眼往万属形，万形来入眼否？"

是则由"论天人之际"的形而上学的探讨注意到知识论了。

当时一般哲学空气极为浓厚，热衷功名的钟会也急急地要把他的哲学著作求嵇康的鉴赏，情形可笑：

钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出。于户外遥掷，便回急走。

但是古代哲理探讨的进步，多由于座谈辩难。柏拉图的全部哲学思想用座谈对话的体裁写出来。苏格拉底把哲学带到街头，他的街头辩论是西洋哲学史中最有生气的一页。印度古代哲学的辩争尤非常激烈。孔子的真正人格和思想也只表现在《论语》里。魏晋的思想家在清谈辩难中显出他们活泼飞跃的析理的兴趣和思辨的精神。《世说》载：

何晏为吏部尚书，有烕望。时谈客盈座。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰："此理仆以为极，可得复难不？"弼便作难，一座人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一座所不及。

当时辩论名理，不仅是"理效甚微"，兼"辞条丰蔚，甚足以动心骇听"。可惜当时没有一位文学天才把重要的清谈辩难详细记录下来，否则中国哲学史里将会有可以比美柏拉图对话集的作品。

我们读《世说》下面这段记载，可以想象当时谈理时的风度和内容的精彩。

支道林、许、谢、盛德，共集王家。谢顾诸人曰："今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀"许便问主人："有《庄子》不？"正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四座各言怀毕。谢问曰："卿等尽不？"皆曰："今曰之言，少不自竭。"谢复粗难，因自叙其意，作万佘语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四座莫不厌心。支谓谢曰："君一往奔诣，故复自佳耳！"

谢安在清谈上也表现出他领袖人群的气度。晋人的艺术气质使得"共谈析理"也成了一种艺术创作。

支道林、许询诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不厌心；许送一难，众人莫不拃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。

但支道林并不忘这种辩论应该是"求理中之谈"。《世说》载：

许询少时，人以比王苟子。许大不平。时诸人士及于法师，并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许谓支法师曰："弟子向语何似？"支从容曰："君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？"

可见"共谈析理"才是清谈真正目的，我们最后再欣赏这求真爱美的时代里一个"共谈析理"的艺术杰作：

客问乐令"旨不至"者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰："至不？"客曰："至。，'乐因又举麈尾曰："若至者，那得去？"于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。

大化流衍，一息不停，方以为"至"，倏焉已"去"，云"至"云"去"，都是名言所执。故飞鸟之影，莫见其移，而逝者如斯，不舍昼夜。孔子川上之叹，桓温摇落之悲，卫玢的"对此茫茫不觉百端交集"，王孝伯叹赏于古诗"所遇无故物，焉得不速老"。晋人这种宇宙意识和生命情调，已由乐广把它概括在辞约而旨达的"析理"中了。

宗白华《清谈与析理》，《学识》创刊号，1947年5月

十七清谈误国

如果是林泉隐逸清谈玄理，则纵使无益于国计民生，也不致误国。清谈误国，正因在朝廷执政即负有最大责任的达官，崇尚虛无，口谈玄远，不屑综理世务之故。

清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。启自郭泰，成于阮籍。他们都是避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作的人物。

东汉清议的要旨在人伦鉴识，即指实人物的品题。郭泰与之不同。《后汉书》列传五八《郭泰传》云：

林宗（郭泰）虽善人伦，而不为危言核论，故宦官擅政而不能伤也。及党事起，知名之士多被其害，唯林宗及汝南袁闳得免焉。

又《世说新语.政事》"何骠骑作会稽"条注引《郭泰别传》略云：

泰字林宗，有人伦鉴识。自著书一卷，论取士之本。未行，遭乱亡失。

又《抱朴子，外篇》四六《正郭篇》云：

林宗周旋清谈闾阎，无救于世道之陵迟。

郭泰为党人之一，"有人伦鉴识"，可是"不为危言核论"，而"周旋清谈闾阎"。即不具体评议中朝人物，而只是抽象研讨人伦鉴识的理论。故清谈之风实由郭泰启之。郭泰之所以被容于宦官，原因也在这里。

然而，郭泰只是一个开端。魏晋两朝清谈又不是同一面貌，同一内容。魏晋清谈可分前后两期。魏末西晋时代为清谈的前期。此时期的清谈为当日政治上的实际问题，与其时士大夫的出处进退关系至为密切。换言之，此时期的清谈，是士大夫借以表示本人态度及辩护自身立场的东西。东晋一朝为清谈后期。清谈至东晋只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品。

前期清谈因为是与清谈者本人生活最有关的问题，即当日政治党系的表现，故值得研究。这有"四本论"和"竹林七贤"两个大问题。

《世说新语.文学》云：

钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公（嵇康）一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。

刘注云：

《魏志》曰：会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离，文多不载。

《世说新语》此条刘注为前期清谈的重要资料。按曹操求才三令，大旨以为有德者未必有才，有才者或负不仁不孝贪诈的污名，即未必有德。性者，仁义道德也。曹操求才三令讲的实际就是才性异、才性离的问题。三令为曹魏皇室大政方针之宣言，傅嘏、钟会论同与合，李丰、王广论异与离。就其党系而言，后二人为曹党，前二人则属于与曹氏为敌的党派。何以见得？

《三国志'魏志》二一《傅嘏传》略云：

曹爽秉政，何晏为吏部尚书。嘏谓爽弟羲曰："何平叔外静而内铦巧，好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而朝政废矣。"晏等遂与嘏不平，因微事以免嘏官。起家拜荥阳太守，不行。太傅司马宣王（懿）请为从事中郎。曹爽诛，为河南尹，迁尚书。正元二年春，舟丘俭、文钦作乱。或以司马景王（师）不宜自行，可遣太尉孚往，惟嘏及王肃劝之。景王遂行。以嘏守尚书仆射，倶东。俭、钦破败，嘏有谋焉。及景王薨，嘏与司马文王（昭）径还洛阳，文王遂以辅政。以功进封阳乡侯。

据此可知傅嘏为司马氏的死党。东汉士大夫以仁义道德（性）为本、为体，推广至于治国用兵之术（才）为末、为用。总而言之，本末必具备，体用必合一。傅嘏所谓"才性同"，正是士大夫的主张，也是司马氏的主张。他的主张与曹操三令旨意完全不同。原因即在他所属的党派是与曹氏为敌的司马氏一党。

《三国志'魏志》二八《钟会传》略云：

毋丘俭作乱，大将军司马景王东征，会从，典知密亊，卫将军司马文王为大军后继。景王薨于许昌，文王总统六军，会谋谟帷幄。时中诏敕尚书傅嘏，以东南新定，杈留卫将军屯许昌，为内外之援，令嘏率诸军还。会与嘏谋，使嘏表上，辄与卫将军俱发，还到雒水南屯住。于是朝廷拜文王为大将军，辅政，会迁黄门侍郎。封东武亭侯，邑三百户。及（诸葛）诞反，车驾住项，文王至寿春，会复从行。寿春之破，会谋居多。亲待日隆，时人谓之子房。以中郎在大将军府管记室事，为腹心之任。

据此可知钟会也是司马氏的死党。他论"才性合"，与傅嘏论"才性同"一样，服从于司马氏一党的需要。他们的分别只是德（体）才（用）的同一与合一之分。

李丰、王广不同。《世说新语，贤媛类》"王公渊娶诸葛诞女"条刘注引《魏氏春秋》云：

王广，字公渊，王凌子也。有风量才学，名重当世，与傅嘏等论才性同异，行于世。

《三国志'魏志》二八《王凌传》云：

(凌子）广有志尚学行，（凌败并死）死时年四十余。

王凌为淮南三叛之一，司马懿东征王凌，王广与父俱死，其为曹氏之党，自不待言。他所论"才性离"，与曹操三令的主旨正同。《三国志'魏志》九《夏侯玄传》略云：

中书令李丰虽宿为大将军司马景王（师）所亲待，然私心在（夏侯）玄，遂结皇后父光禄大夫张缉，谋欲以玄辅政。嘉平六年二月，当拜责人，丰等欲因御临轩，诸门有陛兵，诛大将军。大将军微闻其谋，请丰相见，丰不知而往，即杀之。

据此又可知李丰也是曹氏之党派，后为司马氏所杀。其论"才性异"，与曹操三令主旨亦同。只不过"才性离"是相对于钟会的"才性合"而言，"才性异"，则是相对于傅嘏的"才性同"而言。再说"竹林七贤"。"竹林七贤"是先有"七贤"而后有"竹林"。"七贤"所取为《论语》"作者七人"的事数，意义与东汉末年"三君"、"八骏"等名称相同，即为标榜之义。西晋末年，僧徒比附内典、外书的"格义"风气盛行，东晋之初，乃取天竺"竹林"之名，加于"七贤"之上，成为"竹林七贤"。东晋中叶以后，江左名士孙盛、袁宏、戴逵等遂著之于书（《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林七贤论》）。东晋有"兖州八伯，盖拟古之八骏"（《晋书》四九《羊曼传》）。兖州为地名，"竹林"则非地名，亦非真有什么"竹林"。

《世说新语'伤逝》"王浚冲为尚书令"条云：

王浚冲（戎）为尚书令，着公服，乘轺车，经黄公酒垆下过，顾谓后车客："吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆，竹林之游亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁，今日视此虽近，邈若山河。

刘注引《竹林七贤论》曰：

俗传如此，颍川庾爰之尝以问其伯文康，文康云："中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之也。"

据此可知王戎与嵇康、阮籍饮于黄公酒垆，共作"竹林之游"，都是东晋好事者捏造出来的。"竹林"并无其处。

《世说新语，文学》"袁彦伯作《名士传》成"条又云：

袁彦伯作《名士传》成，（刘孝标注：宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士。阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚冲为竹林名士。裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。）见谢公（谢安），公笑曰："我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳，彦伯遂以著书。"

据此又可知所谓正始、竹林、中朝名士，即袁宏著之于书的，是从谢安处听来。而谢安自己却说他与诸人"道江北事，特作狡狯"，初不料袁宏著之于书。

河北民间以"竹林七贤"之说，附会地方名胜。如《水经注》九《清水篇》"清水出河内修武县之北黑山"句下注云：

又经七贤祠东，左右筠篁列植，冬夏不变贞萋。魏步兵校尉陈留阮籍，中散大夫谯国嵇康，晋司徒河内山涛，司徒琅邪王戎，黄门郎河内向秀，建威将军沛国刘伶，始平太守阮咸等同居山阳，结自得之游，时人号之为"竹林七贤"。向子期所谓山阳旧居也。后人立庙于其处。

郭缘生《述征记》所云白鹿山东南二十五里，有嵇公故居，以居时有遗竹焉，盖谓此也。

所谓山阳故居筠簧列植，嵇康故居有遗竹，都是因为不明白"竹林七贤"名称的由来，所作的附会。

"竹林七贤"以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戎从弟衍本不预七贤之数，但也是气类相同的人物，可以合并讨论。

《晋书》四九《阮籍传》附《瞻传》云：

见司徒王戎，戎问曰："圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？"瞻曰："将无同。"戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之

"三语掾”

《世说新语.文学》亦载此事，但作王衍与阮修问对之词。其实问者之为王戎或王衍，答者之为阮瞻或阮修，并不重要，重要的只是老庄明自然与周孔名教相同之说一点。"三语掾"之三语中，"将无"二语是助词，三语实仅"同"之一语。老庄自然与周孔名教相同之说为当时清谈主旨之所在，故王戎举之以问阮膽。阮瞻的回答与王戎之意符合，故深得王戎的赏识。关于周孔名教，据《老子》云：

朴散则为器，圣人用之则为官长。

又云：

始制有名。

王弼注云：

始制谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。

《庄子.天下》云：

春秋以道名分。

据此可知名教所以为名教，依魏晋人的解释，即以官长君臣之义为教。这是入世求仕的人所宜奉行的东西。主张尊行名教，入世求仕，与主张崇尚自然，避世不仕，适相违反。名教和自然明明是不同的东西，何以王戎、阮瞻要说相同呢？这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张和遭遇。

在魏末晋初主张自然与名教互异的士大夫中，其崇尚名教一派的领袖，如王祥、何曾、荀觊等三大孝，即辅佐司马氏夺取曹魏政权而做到三公的人。其眷怀魏室，不与司马氏合作的人，皆标榜老庄之学，以自然为宗。当时人物对名教与自然主张的不同，即是自身政治立场的不同。

"七贤"之中，应推嵇康为第一人。嵇康的妻子是曹操曾孙之女（见《魏志》二0《沛穆王林传》裴注引《嵇氏谱》）。在政治上，嵇康积极反抗司马氏。在思想上，嵇康是主张自然的最激烈的领袖。

《魏志》二一《王粲传》》注引嵇喜《嵇康传》略云：

少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无欲。性好服食，常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也；著养生篇。自厚者所以丧其所生，其求益者必失其性，超然独达，遂放世亊，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者，集为传赞，自混沌至于管宁，凡百一十有九人，盖求之于宇宙之内，而发之乎千载之外者矣。故世人莫得而名焉。

裴注又引《魏氏春秋》略云：

康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为"七贤"。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云避世。及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事，安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。

据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然（即避世），违反周孔之名教，不孝不仕的人。司马氏杀嵇康，加在他身上的罪名，正是不孝不仕，违反名教。俞正燮《癸巳存稿.书文选幽愤诗后》说："乍观之，一似司马氏以名教杀康也者，其实不然也。"司马氏实以名教杀嵇康，俞氏于此未能完全了解。

嵇康被杀后，其余主张自然的名士如向秀，据《世说新语.文学》（参《晋书》卷四九《向秀传》）云：

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，（司马）文王引进，

问曰："闻君有箕山之志，何以在此？"对曰："巢、许狷介之士，不足多慕。"王大咨嗟。

刘注引《向秀别传》略云：

(秀）少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心，弱冠著《儒道论》。后康被诛，秀遂失图。乃应岁举到京师，诣大将军司马文王，文王问曰："闻君有箕山之志，何能自屈？"秀曰："尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。"一坐皆说。随次转至黄门侍郎、散骑常侍。

可知向秀在嵇康被杀后，完全改节失图，弃老庄之自然，尊周孔之名教。

至若阮籍，则不似嵇康积极反晋，而出之以消极的态度，虚与司马氏委蛇，遂得苟全性命。据《魏志》二一《王粲传》（参《晋书》四九《阮籍传》)云：

籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。

裴注引《魏氏春秋》略云：

籍旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之。籍以世多故，禄仕而巳。闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所雠疾。大将军司马文王常保持之，卒以寿终。

关于何曾的雠疾与司马昭的保持阮籍，据《世说新语，任诞》云：

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曽亦在座，曰："明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。"文王曰："嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。"籍饮啖不辍，神色自若。

又《魏志》一八《李通传》裴注引王隐《晋书》所载李秉《家诫》略云：

(司马文王）曰："天下之至慎，其惟阮嗣宗乎!吾每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。"

可知阮籍虽不及嵇康的始终不屈服于司马氏，然而所为不过"禄仕"而已，依旧保持了他放荡不羁的行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教、身为司马氏佐命元勋的人，如何曾之流，必欲杀之而后快。

自然之旨既在养生遂性，则阮籍的苟全性命，仍是自然而非名教。而他言必玄远，不评论时事，不臧否人物，被司马昭称为"天下之至慎"，则不独用此以免杀身之祸，并且将东汉末年党锢名士具体指斥政治、表示天下是非的言论，一变而为完全抽象玄理的研究，遂开西晋以降清谈的风派。然则，所谓清谈，实始于郭泰，成于阮籍。

刘伶。《世说新语.任诞》云：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。

则刘伶亦不过有托而逃，借此表示不与司马氏合作而已。这与阮籍的苟全性命，同是老庄自然之旨。乐广以为"名教中自有乐地"，非笑此类行为，（见《世说新语.德行》"王平子、胡毋彦国诸人皆以任放为达，或有裸体者"条及《晋书》四三《乐广传》）足证当时刘伶的放纵，出于他主张的自然之说。

阮咸。《晋书》四九《阮籍传》附《咸传》略云：

咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼，素幸姑之婢。姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还（参《世说新语'任诞》"阮仲容先幸姑家鲜卑婢"条）。

考《世说新语.任诞》"阮仲容步兵居道南"条刘注引《竹林七贤论》云：

诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。

所谓"儒学"，即遵行名教之意；所谓"尚道"即崇尚自然之意。阮咸"尚道弃事"，"纵情越礼，素幸姑之婢"，足证阮咸也是主张自然之说的人物。

据上引史料'可见自然与名教不同，本不能合一。魏末名士其初原为主张自然、高隐避世的人，至少对于司马氏的创业，不是积极赞助。然其中如山涛，王氏戎、衍兄弟，又自不同。像山涛，原是司马氏的姻戚。（山涛为司马懿妻张氏的中表亲，见《晋书》四三《山涛传》)其人虽曾"好老庄，与嵇康善"，(《世说新语.政事》"山公以器重朝望"条刘注引虞预《晋书》）但后来终于依附司马氏，佐成亡魏成晋之业。王戎、王衍既与晋室开国元觔王祥为同族，王戎父王浑、王衍父王义又都是司马氏的党与，家世遗传与环境熏习都足以使他们站到司马氏一边，致身通显。而他们早年本崇尚自然，栖隐不仕，后忽变节，立人之朝，位至宰执，势必不能不利用一已有旧说或发明一种新说，以辩护其立场。这就是名教与自然相同之说的由来。此说意谓自然为体，名教为用，自然为名教之本。如袁宏《后汉纪》所云：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违失天地之性，而可以序定人伦矣。(二六献帝初平二年述蔡邕宗庙之议）

既然名教原是取法自然而设，则不独须贵名教，亦当兼明自然。有了此说，如山涛、王戎、王衍之辈，自可兼尊显的达官与清高的名士于一身，既享朝端的富贵，仍存林下的风流，而无所惭忌。这是历史上名利并收的最显著的例子。由此可知名教与自然相同之说之所以成为清谈的核心，原有其政治上的实际功用。

如果是林泉隐逸清谈玄理，则纵使无益于国计民生，也不致误国。清谈误国，正因在朝廷执政即负有最大责任的达官，崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故。《世说新语，轻诋》"桓公入洛"条云：

桓公入洛，过淮泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，跳瞩中原，慨然曰："遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫诸人不得不任其责！"袁虎率而对曰："运自有兴废，岂必诸人之过？"

袁虎不知桓温所以说王衍等人要负神州陆沉的责任，是因为王衍等那些负有最大责任的达官，崇尚虚无，不以国事为务。同书同类同条刘注引《八王故事》云：

夷甫虽居台司，不以事物自婴，当世化之，羞言名教。自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为高。四海尚宁，而识者知其将乱。

同书同类同条刘注引《会阳秋》云：

夷甫将为石勒所杀，谓人曰：'吾等若不祖尚浮虛，不至于此。"

《晋书》四三《王戎传》附《王衍传》略云：

衍自说少不豫事，欲求自免，因劝（石）勒称尊号。勒怒曰："君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪！破坏天下，正是君罪。"……使人夜排墙填杀之。

王衍与王戎一样，是主张名教与自然"将无同"的人物。刘注引《八王故事》等书说他"羞言名教"，"祖尚浮虚"，是说他主张自然为名教之本。王衍少壮登朝，至于白首，位居台司，而存林下风流。"不以事物自婴"，并由此博得四海美名。在他的影响下，自台郎以降，也都"雅崇拱默，以遗事为高"。这就必然要误国。王衍在临死之前所说"吾等若不祖尚浮虚，不至于此"，表示他自己也觉察到了这个问题。

王衍死于宁平，宁平之难，死者数十万，西晋仅有的力量完全丧失，终至灭亡。《元和郡县图志》七《河南道三》"亳州真源县"条云：

宁平故城在县西南五十五里，汉县地。晋永嘉五年，东海王越自阳城率甲士四万死于项，秘不发丧，石勒兵追之，及宁平城，焚越尸于此，数万众敛手受害，尸积如山，王夷甫亦遇害。

《晋书》五九《东海王越传》略云：

永嘉五年薨于项，秘不发丧。以襄阳王范为大将军，统其众，还葬东海。石勒追及于苦县宁平城，将军钱端出兵距勒，战死，军溃。勒命焚越柩曰："此人乱天下，吾为天下拫之，故烧其骨以告天地。"于是数十万众，勒以骑围而射之，相践如山。王公士庶死者十余万。王弥弟璋焚其余众，并食之。

清谈误国是西晋灭亡的原因之一。那时候的西晋官场是，一面侈谈名教与自然"将无同"，一面穷极奢侈享受，名士与高官合为一体，而变乱就在这种风气中孕育，此风不到西晋最后灭亡。不能终止。

陈寅恪《清谈误国》，《魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社，1987年。

陈寅恪(1890-1969），江西义宁（今修水）人。早年游学日本、欧美。1925年归国，在清华大学任教。1930年后，兼任"中央研究院"历史语言研究所研究员兼第一组(历史)主任、故宫博物院理亊、清代档案编委会委员。1937年抗日战争爆发后，赴香港大学讲学，任中文系主任。1941年起任西南联合大学教授。1945年应牛津大学之聘，赴英国任教，兼治眼疾。1947年返国，任清华大学教授。1948年，当选为"中央研究院"院士。同年底，转任广州岭南大学教授。1952年后，任中山大学教授、中央文史馆副绾长、中国科学院哲学社会科学部委员等。著有《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《寒柳堂集》和《柳如是别传》等。

十八清谈与清议

唐长孺

不仅在晋代，清谈一辞还可当做清议了解，甚至从晋以后，有时清谈已专指虛玄之谈，但有时还承用古义，与清议相通。

魏晋玄学家所讨论的问题是针对着东汉名教之治的，因此玄学的理论乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权。我们完全可以相信这是为统治者服务的学说。关于这些我将要在另外一篇论文中详述，现在只就清谈与清议这两个名词的含义加以讨论，并由此推论到玄学起源与实际政治的关系。

清谈的意义，后世常常认为即是虚玄之谈，仿佛清谈一开始即是谈老庄，例如顾炎武说："昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。"钱大昕也说："魏晋人言老庄，清谈也；宋明人言心性，亦清谈也。"宋明理学和魏晋玄学是有一定程度的继承关系的，以之相提并论，自有其理由；但将老庄与清谈联在一起，却是不全面的，因为没有从历史发展的观点来考虑这个问题。我们至少可以指出魏晋人并不作这样的了解。

我们知道玄学还没有兴起，老庄之学尚未被重视之先，业已有清谈一词。所谓清谈的意义只是雅谈，而当东汉末年，清浊之分当时人就当做正邪的区别，所以又即是正论。当时的雅谈与正论是什么呢？主要部分是具体的人物批评，清谈内容也是如此，既非玄虚之谈，和老庄自无关系。因为如此，所以在初期清谈与清议可以互称；魏晋之后清谈内容主要是谈老庄，但仍然包括人物批评。顾炎武很赞美东汉清议之风而斥责清谈足以亡国，如果以后来的解释来讲不妨作此区别，但于汉末魏晋间所谓清谈一词却未免有所误会。

东汉以征辟察举之制选拔统治者所需要的人才，而乡闾清议乃是征辟察举的根据。于是人物批评为当时政治上极为重要的事情。我们当然应该指出这种批评权是往往操在少数人手中的，因而往往成为大族以及实际掌握政权的人所利用的工具。但是不管怎样，人物批评是颇受重视的，其标准则是依据儒家所宣扬的道德来衡量。东汉末年，现实政治的腐败，特别是黄巾起义促使统治阶级中一部分较为敏感的士大夫开始感觉到依据这个标准所选拔出来的人才不能符合统治阶级的要求，于是在怎样确立选举标准这个问题上重新加以考虑。玄学是从这一点出发的，清谈从清议的互称转变为玄谈就是玄学形成的过程。《三国志.魏志》卷一《武帝纪》注引张瑶《汉纪》郑泰说董卓云：

孔公绪能清谈高论，嘘枯吹生。

同书卷七《臧洪传》注引《九州春秋》论青州刺史焦和云-

入则见其清谈干云，出则浑乱，命不可知。

以上两条似为最早提出清谈一词的记载。焦和的清谈内容我们不知道，至于孔仙（公绪）的清谈则有"嘘枯吹生"四字可以推测。李贤注《后汉书.郑太传》便说："枯者嘘之使生，生者吹之使枯，言谈论有所抑扬也。"谈论抑扬即是"臧否人物"，后人用以吹嘘典故虽然偏于赞扬方面，但仍含有人物批评之意，尚未失掉原来的意义。假使这个推测可以成立，那么孔仙的清谈即是清议。稍后一点，我们还可以找到一些例子。《魏志》卷一三《钟繇传》注引《魏略》：

孙权称臣，斩送关羽，太子书报繇。繇答书曰："臣同郡故司空荀爽言：'人当道情，爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！'顾念孙杈，了更妩媚。"太子又书曰："得拫，知喜南方。至于荀公之清谈，孙权之妩媚，执书嗌噱，不能离手。若权复黠，当折以汝南许劭月旦之评。权优游二国，俯仰荀、许，亦巳足矣。"

曹丕指荀爽之言为清谈，显然与后起的玄学不相干。下面他将荀爽之论与汝南月旦评相提并论，我们知道汝南月旦评乃是许劭所主持的最有名的乡阊清议，他大概认为荀爽之言也是一种人物批评标准（以爱憎为主），所以说"俯仰荀、许"，即是说孙权在目前可以荀爽之言衡量，属于"爱我者一何可爱"之列，但如果以后发生变化，那么还须按汝南月旦之法，重行评定。荀爽之言是否有感而发，或是一时戏论，这里没有讨论的必要，只是曹丕以之为清谈，便是与人物批评有关的例证，此外《蜀志》卷八《许靖传》有云：

靖虽年逾七十，爱乐人物，诱纳后进，清谈不倦。

许靖是许劭从兄，属汉末名士之一。许劭是著名人物批评家，许靖也以此著称，本传云："靖少与从弟劭俱知名，并有人伦臧否之称。"上文所引"清谈不倦"是和"爱乐人物，诱纳后进"相连贯的，也即是"臧否人物"，乃是清议而非玄谈。

到了晋代，玄学业已盛行，但记载上所见的清谈一词，还不是专指虚玄之谈。《抱朴子》中有几条提到清谈，《疾谬篇》中有三条：

不闻清谈论道之言，专丑辞嘲弄为先。

虽不能三思而吐清谈，犹可息谑调以防祸萌也。

俗间有戏妇之法……或清谈所不能禁，非峻刑不能止也。

《抱朴子》是最反对老庄虚玄之谈的，他所赞美的清谈自然与之无涉。上引第一、第二条似指一般的雅谈，所以和"丑辞"、"谑调"相对比，对于第三条与"峻刑"相连，显然是指清议。又《酒诫篇》云："谓清谈为诋詈，以忠告为侵己"，清谈可以被认作诋詈，当然是指批评。而最明显的是他在《正郭篇》中所说郭泰：

清谈闾阎。

我们知道郭泰是汉末最有威望的人物批评家。《后汉书》卷六十八《郭泰传》李贤注引谢承书云："泰之所名，人品乃定，先言后验，众皆服之。"本传也说他"性明知人，好奖训士类"，葛洪所谓"清谈闾阎"，当然是指他主持乡闾清议。葛洪是西晋时人，他所说的清谈没有一条可当做玄谈解释。除《抱朴子》以外，还可以举出几条晋时的例子。《艺文类聚》卷四八引王隐《晋书》晋武帝谓郑默语：

昔州内举卿，十二郡中正举以相辈，常愧有累清谈。

《文选》卷任彦升为萧扬州荐士表，李善注引王隐《晋书》：

祖约清谈平裁，老而不倦。

王隐是东晋初人，这两条可以说明其时仍以清议为清谈。晋武帝的话是自谦，不配和郑默同时被中正所举，中正以批评人物为务，也即是主持清议的人，所以说恐怕有辱清谈。第二条清谈与平裁并举，明指臧否人物。《通典》卷六0同姓婚议荀崧答卞壸云：

王伯舆，郑玄高隽弟子也，为子稚宾娶王处道女，当得礼意，于时清谈，尽无讥议。

荀崧也是东晋初人，《通典》必自原文转录，我们可以认作东晋文，这里以清谈当清议是非常明显的。唐修《晋书》卷四五《刘毅传》，孙尹举毅为青州大中正表有云：

臣州茂德惟毅，越毅不用，则清谈倒错矣。

唐修《晋书》大体上根据王隐、臧荣绪的《晋书》，这一条又是表中语，不至于改字，所以亦可信为晋人语。如果是孙尹上表原文如此，那么更是西晋文了。中正之职在于主持清议，定人品的髙低，所以说不用刘毅傲中正，清谈（清议）就要颠倒错乱了。

不仅在晋代，清谈一词还可当做清议了解，甚至从晋以后，有时清谈已专指虚玄之谈，但有时还承用古义，与清议相通。《太平广记》卷三一八引刘敬叔《异苑》"桓回"条云：

并州祭酒桓回于刘聪建元二年（316年），于途遇一老父，问之，云："有乐工成凭，今何职？我与其人有旧，为致清谈，得察孝廉，君若相见，令知消息。"

乐工身份在当时颇为低微，照例决不能察孝廉，所以必须要获得清议的许可（实际上即是中正的品第）。所云"为致清谈"，就指此意。这个老父的故事虽不必真实，至少刘敬叔这样写下来，并作此了解是没有问题的。以下我们再举出一些例子：

史臣曰："世重清谈，士推素论。"（《宋书》卷五七《蔡廓传赞》）

乘时藉势，颇累清谈。（《梁书》卷一三《沈约传》）

势门上品，犹当格以清谈。（同书卷二一《王暕传》）

昔子建不欲妄赞陈琳，恐见嗤哂后代，今之过奢余论，将不有累清谈。（同书卷五〇《伏挺传》，挺与徐勉书）

初朏为吴兴，以鸡卵赋人，收鸡数千，及遁节不全，为清谈所少。（《南史》卷二〇《谢朏传》）

第七子斅，太清初为魏兴太守，梁州剌史……梁州有古墓，名曰"尖冢"，或云张骞坟……（斅发之），时居母服，清谈所贬。（同书卷四一《萧赤斧附子颖达传》）

如上所举各例，都以清谈作清议讲，可知南北朝时有时还承用原来的解释。《南史》为唐初李延寿的著作，虽然他所据史料可能很早，但我们可以相信直到唐初还了解清谈的内容不一定专为老庄玄学。这样的了解是和宋以后人不同的。

我当然不会否认自晋以后的清谈主题是《周易》、老、庄以至佛学，是玄学家所提出来若干论题；从这一方面来检查史料，我们可以找出无数的例子来，而以清谈作清议解者，就我不完全的检查却只有寥寥可数的十余条，因此只能算是清谈一词的特殊用法。可是这种特殊用法是有历史根源的，因为清谈的内容在早期包含人物批评这一部分，也就是兼清议而言。以后这一部分在清谈内容中不占重要地位，而在传统的习惯上这种早期的解释仍然保持相当长的时期。由此可以推论到玄学的起源。

清谈开始是以人物批评为主的，与清议可以互通。在上文我们认为玄学是从怎样确立选举标准这一点出发的，以后才发展为有无、本末之辩。清谈从文人批评发展到虚玄之谈，正与玄学的发展相符合。后世因为晋以后的清谈内容与汉代清议不同，认为一开始就有严格的区别是错误的。我们知道作为玄学先驱的魏晋名理之学即是人物批评之抽象化及其原则上的探讨，魏晋之际的名士一方面高谈玄远，另一方面仍然要臧否人物。昔人论玄学之兴，始于何晏、王弼，例如范宁便以为"二人之罪，深于桀、纣"，其实何晏是新旧之间的人物。他"好老庄言，作《道德论》"，是一位玄学前辈是无疑的，但是他仍然从事具体的人物批评。他在曹睿统治期间，与邓飏等因浮华而被黜退，所谓浮华就是结党标榜，这是和"臧否人物"不可分离的行为。曹爽当国期间，他以尚书主持选举，《晋书》四七《傅玄附子咸传》称晋惠帝时咸上书云："正始中任何晏以选举，内外众职，各得其才，粲然之美，于斯可观。"主持选举必须注意人物批评，何晏在选拔人才方面获得西晋时人的赞美，可见他的清谈不一定都是"座谈空"，而是包含具有实际政治意义的人物批评。《初学记》卷八曾引卢毓的《冀州论》，反驳何晏、邓飏鄙薄冀州"土产无珍，人生质朴，上古以来，无应仁贤之例"的说法。严可均《全晋文》从古类书中搜集了何晏《冀州论》的佚文；另外有一篇标题为何晏所著的《九州论》，也是《冀州论》之讹，但文中列举冀州物产、人物，和卢毓所云何晏贬抑冀州之说不合，我想大概是卢毓所写。当时必是何晏、邓飏先作《冀州论》而卢毓驳之，卢毓之文应该是《难冀州论》，后世传写脱去"难"字，所以都误题何晏。这一些我们现在可以不管，只是这种论题实承汉末遗风，如孔融、陈群的《汝州人物论》便是一例，由此也可以证明何晏对于人物批评还是渊源于汉代风气。

在上面我们举出何晏来是为了说明清谈内容的演变正是玄学的发展过程。从王弼以后清谈重心集中于有无、本末之辨，具体的人物批评不被重视，于是清谈与清议从互通变为不同的意义。

可是清谈家实在并非完全不谈人物，在《世说新语》中所载那些象征性的品题依然是另一种方式的人物批评，而且也作为中正选举的参考，只是不再以儒家的道德标准衡量，亦不具体指出其行为而已。这种批评当然和汉代的清议有所区别，然而在渊源上仍是清议的演变。

关于清谈的意义，当时人并没有与虚玄之谈等同起来，所以斥责虚玄如范宁等虽然竭力攻击老庄之学以至何、王等玄学家，却从来没有人斥责清谈，正因为清谈的含义即是在南朝末期也还包含清议在内，至少根据传统是作这样了解的。

唐长孺《清谈与清议》，《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1978年。

唐长孺（1911-1994),江苏吴江人。1932年上海大同大学文科毕业。毕业后在兰田国立师范、武汉大学等单位历任讲师、副教授、教授等职，并任武汉大学历史系主任，国家文物局古文献研究室主任，武汉大学中国三至九世纪研究所所长，中国科学院历史研究所研究员。早年从亊中国辽、金、元史的研究。1944年后，专治魏晋南北朝隋唐史，并从亊敦煌吐鲁番出土文书的整理和研究。著有《魏晋南北朝史论丛》、《魏晋南北朝史论拾遗》、《中国三至六世纪江南大土地所有制的发展》和《唐书兵志笺正》等书。在国内外学术.刊物上发表过多篇学术论文，并主编《中国大百科全书.历史卷》（隋唐五代部分〉、《吐鲁番出土文书》等。

十九麈尾与魏晋名士清谈

白化文

麈尾本来的用途似乎是"拂秽清署"，大约兼有拂尘、扇子的功用，可是"御于君子"，经清谈名士手执以后，身价倍增。谁还敢说它"质卑"呢？

麈(zhu)尾，是魏晋清谈家经常手执的一种道具。直到唐代，还在士大夫间流行。宋朝以后逐渐失传。近现代的人没有见过实物，往往顾名思义，把麈尾认为与马尾拂尘是一类东西;或见古代图画中有之而不识，把麈尾看成扇子。其实，考古与文物界，早在四十年代傅芸子先生发表《正仓院考古记》之时，对麈尾的形制已经了然。近年来的文物与考古的报告、论文、著作中也多有提及。可是文献界与文物界有时脱节，1979年出版的《辞海下册》4728页"麈尾"条的解说是："拂尘。魏晋人清谈时常执的一种拂子，用麈的尾毛制成。"

麈尾，形如树叶，下部靠柄处则常为平直状，所谓"员（圆）上天形，平下地势"（陈代徐陵《麈尾铭》）；副以长毫，所谓"豪（毫）际起风流"（梁宣帝《咏麈尾》诗）。它有点像现代的羽扇，可不是扇。但是，麈尾绝不像拂尘，这是肯定的。拂尘的形制、用途与麈尾大不相同。

据说，麈是一种大鹿。麈与群鹿同行，麈尾摇动，可以指挥鹿群的行向。"麈尾"取义于此，盖有领袖群伦之义。魏晋六朝清谈家习用麈尾。要是善于清言的大名士，才有执麈尾的资格。在这一点上，它有点像某些外国帝王和总统手持的"权杖"，起显示身份的作用。那是不能随便交与他人，特别是交与侍从代为掌握的。而"拂尘"，则是侍女一类人侍候主人时拿的东西。这是它们之间的本质区别。这点区别非常要紧，关系到人的身份的。

东晋开国元勋、大名士王导有一篇《麈尾铭》："道无常贵，所适惟理。谁（《艺文类聚》作"勿"）谓质卑，御于君子。拂秽清暑，虚心以俟。"（见于《北堂书钞》，《艺文类聚》，《太平御览》）麈尾本来的用途似乎是"拂秽清暑"，大约兼有拂尘、扇子的功用，可是"御于君子"，经清谈名士手执以后，身价倍增。谁还敢说它"质卑"呢？所以陈代徐陵《麈尾铭》引申王导的话说："拂静尘暑，引饰妙词。谁云质贱，左右宜之。"

对清谈，一般人也有误解，认为不过是高谈玄理的闲聊天。实际不然。魏晋清谈是一种逐渐形成的正规的学术讨论。它的特点是：

一、参加者必为"名士"。至少是准名士，具有名士默认其有候补资格者。

二、有一定内容。早期有才性同异的讨论，所谓"四本论"。中晚期间及佛经。通贯整个清谈时期的主要内容是以老庄哲理为核心的某些命题，如"声无哀乐"、"三教同异"、"言尽意"之类。

三、有一定辩论方式，主要采"主""客"问难方式。先由"主"提出一项讨论的内容并简单叙述自己的见解，称为"竖义"

或"立义"。然后一"客"或数客问难。有点像现代的课堂讨论。也有自为主客。此种方式虽不一定严格遵守，却是实有的。

四、清谈时，主与客，特别是"竖义"的"主"，必执麈尾做道具，以助谈锋。《晋书》和《世说》记载，孙盛与殷浩谈论很久，端上饭来也顾不得吃，彼此大甩麈尾，尾毛都落在饭上，最后吃不成。《陈书丨张讥传》记载，陈后主在钟山开善寺使清谈家张讥"竖义"（大约是竖的佛经中的义），取麈尾未至，临时找松枝代替。可见，麈尾是清谈必备工具，所谓"君子运之，探玄理微"(东晋许询《白麈尾铭》)，有似教员上课之教鞭、乐队指挥的指挥棒。名士、清谈、麈尾，三者之间实有不可分割的关系。后世又称清谈为"麈谈"，良有以焉。

现在，在我国国内，只能看到图像中所绘的麈尾。其中以"维摩变"中维摩诘居士手执的麈尾为最常见。

"维摩变"是南北朝以还首先中国化了的佛教画，据《维摩诘所说经》所绘。维摩诘简称维摩，是毗耶离（吠舍离）城富有、文化水平极高的居士，深通大乘佛法。他以称病为由，与释迦牟尼派来问病的文殊利（智慧第一的菩萨）论说佛法，"妙语"横生。维摩有清羸示病之容，又智辩过人，时出妙语，胜过出家的佛弟子，很受南北朝清谈名士的欢迎，把他看成同调。画面上的维摩，正是以清谈名士的风貌为模特儿的，所以总是画他手执麈尾。见于南北朝的，如，云冈第一、二、七洞之维摩，均为五世纪产物；龙门宾阳洞中正面上部右面的维摩，时代约为六世纪初；还有，天龙山第三洞东壁南端的维摩，也是这一时代的产物，都很典型。

敦煌莫髙窟内则更多，从南北朝到隋唐都有，约六十余壁。如莫高窟276窟西壁隋代画维摩，220窟东壁初唐画维摩，103窟东壁盛唐画维摩（均见《敦煌壁画》一书，1959年文物出版社），都可称代表作。这些维摩均手持麈尾，作答文殊问难论辩姿势。特别的是334窟龛内南北壁初唐画维摩，麈尾是由充任"近事女"（髙级和尚和居士的侍女〉的天女代执的，可算例外。初唐时，清谈的流风余韵已近消歇，有这种出格的画面配置也不足怪。

更典型的是图画中清谈名士所执的麈尾。传世唐代孙位《髙逸图》，已经承名世先生考出，实为《竹林七贤图》残卷，其中所绘阮籍便手执麈尾。石刻《竹林七贤图》中的阮籍形象亦复如是。七贤以嵇、阮为首，看来阮籍执麈尾是有象征性的，也隐喻有竹林清谈领袖之意罢。此外，传世唐代阎立本《历代帝王图卷》中的孙权，也手执麈尾。从而又可看出，麈尾虽是清谈所用的名流雅器，但因它能显示一种髙雅的领袖身份，所以，名士平时自然可以手执，另一些虽非名士但够某种领袖资格的人也可以拿。当然，从名士集团的角度看，多少算是通融，有点现代某些大学发"名誉博士"学位的味道。阎立本给孙权手里安上麈尾，大约就是出于这种设想。另据《晋书丨石勒载记》，石勒出身贫苦，后来成为一方军阀。王浚是贵族名士出身，军阀中的老前辈，他派人远道送给石勒一柄麈尾。这是承认给予石勒一种新身份的表示。石勒把它挂在墙上，对之下拜，以示谦虚不敢当。可见麈尾在显示人的身份方面所起的作用了。

麈尾实物，日本正仓院现存数柄，是唐代之物，都很华丽。有镶牙漆木柄的，有镶玳瑁檀木柄的，显示出贵族用具的风貌。《晋书.王衍传》记载，大清谈家王衍常用的是白玉柄麈尾，他的手和玉柄同样白皙温润，有一种病态美，历来为名士所称道。《陈书.张讥传》记载，陈后主造了一个玉抦麈尾，认为当时配拿它的只有清谈家张讥，就把它赐给了张讥。这两则故事说明，华贵的麈尾在那时是很名贵的，极受重视的。大名士王濛病重时，在灯下转动麈尾看来看去，长叹不已。王濛死后，另一大名士刘谈把犀麈尾纳入棺中。麈尾与名士，可真是生死与共了。

白化文《麈尾与魏晋名士清谈》，《文史知识》，1982年第7期。

白化文（1930-),北京市人。1955年毕业于北京大学中文系。曾任北京大学中文系教授。著作主要有《佛光的折射》、《〈入唐求法巡礼行记〉校注》、《敦煌文物目录导论》、《汉化佛教法器服饰略说》、《学习写对联》、《承泽副墨》、《汉化佛教与佛寺》等三十余种。主要研究方向为专科目录、敦煌学、佛教等。担任中华书局《文史知识》杂志编委。

二十魏晋时代的"啸"

孙机

魏晋名士，风流倜傥，雅好长啸，本来不假。然而啸却不是由他们所首倡，早在《诗经》里就屡次提到啸。

顷读《美国的隐逸派诗人》一文，看到其中有这样一段对话："中国有没有珍掉的一代诗人？"我说："有。一千七百年前的晋朝就有。嵇康、阮籍、吕安向秀，还有孙登、陶渊明，都可说是他们的代表人物。""他们歌唱吗？"

"唱歌。他们唱一种'无词之歌'，也叫'长啸'，每天在-林中仰天长啸，抒发感情。孙登是长啸大师。

(1982年12月4日《光明曰报》

从嵇叔夜到陶靖节，这些在中国历史上一直受到尊重的文化名人，为何忽然一齐"垮掉"？虽殊感费解，但姑不具论。只说把长喊指为"唱无词之歌"这一点，揆诸史实，已未免不够确切。

魏晋名士，风流倜傥，雅好长啸，本来不假。然而啸却不是由他们所首倡，早在《诗经》里就屡次提到啸。

《召南.江有汜》："之子归，不我过，其歗也歌

《王风.中谷有蓷》："有女仳离，条其歗矣。"

《小雅.白华》："啸歌伤怀，念彼硕人。"

啸和歗是一个字的不同写法，郑玄说它的意思是"蹙口而出声"(《江有汜》笺），也就是现代所说的吹口哨。值得注意的是《诗经》里出现的啸者多是女性，她们心怀忧怨，发而为啸。在其他记载中也常提到妇女作啸，如《列女传.仁智篇》说鲁漆室之女因忧念邦国，倚柱而啸。《古今注.音乐篇》说商陵牧子婚后五年无子，将别娶，妻闻之，中夜起倚户而悲啸。妇女用吹口哨来舒其不平之气，大概是古代所常见而现代已较陌生的一种习俗。不过，啸也不完全是抒情的，它也用在某些行施巫术的场合中。如《楚辞.招魂》："招具该备，永啸呼些。"王逸注-"夫啸阴，呼阳，阳主魂，阴主魄；故必啸呼以感之。"这是用啸来召唤亡者之魄。《灵宝经》记某国大旱，一个名叫姓音的女仙"为王仰啸，天降洪水，至十丈"（《文选.啸赋》李善注引）。这是用啸来求雨。说得更具体的是葛洪的《神仙传》，此书记西汉人刘根学成道术，郡太守知道后，命刘召鬼；如召不来，将加刑戮。刘根于是"长啸，啸音非常清亮，闻者莫不肃然，众客震惊。"忽然南壁裂开数丈，有许多兵护送一辆车出来，车上以大绳缚着郡守已亡故的父母。则啸又被认为能召鬼。此类神话虽属无稽，但可证啸是术士的一宗本领，而且法术髙深者，啸得还十分嘹亮，不同凡响。

至东汉时，这种音调既清越、用意又含有若干神秘色彩的啸，逐渐从妇女和巫师那里进入文士的生活圏。《后汉书.向栩传》说此人"恒读《老子》，状如学道，不好语言，而喜长晡"。他之好长啸，如果说还可能同"学道"有点关系的话，那么《后汉书.隗嚣传》所载王遵致牛邯书中，说自己由于激愤而"吟啸扼腕"，就和道术全不相干了。魏晋以后，关于吟啸的记事更加常见。《世说新语.雅量篇》："谢太傅（安）盘桓东山时，与孙兴公（绰）诸人泛海戏。风起浪涌，孙、王诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。"同书《文学篇》："桓玄尝登江陵城南楼，云我今欲为王孝伯作诔。因吟啸良久，随而下笔。"吟是吟咏，啸是长啸，所以它也可称为"讽啸"或"啸咏"。如《晋书.王徽之传》说："时吴中一士夫家有好竹，（徽之）欲观之，便出坐舆，造竹下讽啸。"《世说新语.言语篇》说："周仆射（顗）雍容好仪形，诣王公（导）。初下车隐数人，王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。"这时的吟啸、讽啸或啸咏，不仅出现在情绪激动的场合，而且当其意趣恬适、'心境旷放、谈玄挥麈、登高临远之际，也常常且吟且啸。但于大庭广众之前放声长啸，自然有点旁若无人的样子。可是在"魏晋之际，天下多故"，荦卓不群之士由主张达生任性而走向逸世高蹈的时代背景下，这却正是他们很欣赏的一种姿态。所以吟啸之风，不胫而走，广泛流行，以致成为名士风度的一个组成部分。其实啸是形式，倨傲狂放才是它的灵魂;《世说新语》用"傲然"来形容周顗啸咏时的神态，可谓搔中痒处。而这种动作和神态又可被简称为"啸傲"，即郭璞《游仙诗》所说的"啸傲遗世罗，纵情任独往"；陶渊明《饮酒诗》所说的"啸傲东轩下，聊复得此生"。至于《归去来兮辞》中的"登东皋以舒啸，临清流而赋诗"，虽不言傲，而傲世之态，已尽在其中。

但魏晋时的吟啸，现代却有时把它理解为"唉声长叹"（新版《辞源》）或"感慨发声"（新版《辞海》）；果如是，它就只不过是一种哼哼唉唉的声音，既谈不上什么音乐性，也和讲风骨、讲吐属的魏晋名士的气质颇不相投了。实际上并非如此。《世说新语.任诞篇》说刘道真少时"善歌啸，闻者留连"，《陈留风俗传》说阮籍的歌啸"与琴声相谐"，反映他们的啸声是带有旋律的、相当优美的。把啸的方法和啸的音调记述得最细致的是西晋成公绥的《啸陚》（《文选》卷十八）。他写啸的发声是：

近取诸身，役心御气。动唇有曲，发口成音。触类感物，因歌随吟……音韵不恒，曲无定制。行而不流，止而不滞。随口吻而发扬，假芳气而远逝。

啸音则柔曼而又尖哨：

响抑扬而潜转，气冲郁而嫖起。协黄宫于清角，杂商羽于流徽。飘游云于泰清，集长风乎万里……时幽散而将绝，中矫厉而慷慨。徐婉约而优游，纷繁骛而激扬。情既思而能反，心虽哀而不伤。

其效果则是：

清激切于竽笙，优润和于琴瑟。玄妙足以通神悟灵，精微足以穷幽测深……散滞积而播扬，荡埃蔼之溷浊。变阴阳之至和，移淫风之秽俗。

末一项虽被渲染夸张，但啸于其音乐性之外，再蒙上这样薄薄一层玄学的外衣，遂使它在当时更具有魅力。一些关于长啸的记述，也往往在这方面点睛增毫。如《晋书.阮籍传》说他在苏门山遇见后来被称为"仙君"的孙登（附带说一句，孙登并不作诗，所以把他也归入"垮掉的一代诗人"之列，更是冤枉），"与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也"。所以直到唐代，孙广在《啸旨》中还说"啸之清可以感鬼神、致不死"，就是这层用意的发挥。

不过，啸声中确乎没有歌词，那么是不是可以称它为无词之歌呢？否。因为吹口哨与唱歌虽互相接近，却究竟是两回事；不能把吹口哨说成是无词之歌，正像不能把吹喇叭说成是无词之歌一样。啸之发声的特点不是唱，而是吹。正像《啸旨》中说的："夫气激于喉中而浊，谓之言；激于舌而清，谓之啸。"南京西善桥太岗寺南朝墓出土的《竹林七贤与荣启期》砖画中之阮籍，即做长啸状。他席地而坐，举起右手靠在口边，正吹得很起劲。南朝去晋尚近，砖画中所表现的均应信而有征。看到这幅画，魏晋名士的引吭长啸之风姿，便栩栩如生地呈现在我们眼前了。

文士吟啸的习俗在唐代尚有孑余。王维《竹里馆》："独坐幽篁里，弹琴复长啸"；李白《游太山》："天门一长啸，万里清风来"等句便可为证。唐以后，此风渐息。到了宋代，学者讲义理，士子重举业，没有谁再像魏晋时那样动不动就长啸。诗文中偶或提到啸，多半是在掉书袋，不一定实有其事。这时在考古材料中看到的啸者，则大抵为艺人。河南偃师出土的宋代砖画，河南焦作、山西侯马出土的金代陶俑中都有吹口哨的。他们都是正在演戏的演员。元杂剧的科泛中记明打哨子的地方也不少见。在宋、金至元的杂剧演出中，吹口哨是丑角行当的一项重要表演技巧。但它和魏晋之长啸的艺术风格和社会意义，已经完全不同。经过长时间的隔膜，现代人对魏晋之啸不甚了然，也就不足为奇了。

孙机《魏晋时代的"啸"》，《文史知识》，1983年第7期

孙机（1929-)，文物学家。1949年进入华北军政大学学习。1949年11月分配到北京市总工会工作，任干亊。1950年调北京市总工会宣传部文艺科工作，任北京业余艺术学校工人部副部长。1955年考入北京大学历史系考古专业。1960年毕业后在北大历史系资料室工作。1979年调中国历史博物馆考古部工作。1983年被评为副研究馆员，1986年评为研究馆员。1992年获国务院颁发的政府特殊津贴。1995年12月被聘任为中央文史研究馆馆员。